Guga Casari, Inteligência Democrática (30/06/2026)

Precisei escrever isso, como se não tivesse mais nada pra fazer...

Uma reflexão aqui sobre algo que está me obcecando: eixo e a articulação - que botar um eixo e traçar um perímetro é um artificio para conter a vida, e claro orientar, controlar, dirigir. O artefato humano tenta se manter além do ciclo de vida das coisas, a energia acaba e a roda continua, a ideia reverbera, a língua ainda dita, a roda não se sacia de existir e renasce a cada volta, sou, sou, sou.

Na marionete de papel furos e clips articulam os movimentos do boneco achatado. Sempre nós humanos estamos fazendo coisas a nossa imagem e semelhança. Na IA jogamos todas as coisas numa caixa com um fermento especial e sacudimos, e dali tiramos coisas que fomos. Conjuntadas, desconjuntadas, rejuntadas.

À nossa imagem criamos deuses, criamos escravos, nos escravizamos a deuses e os escravizamos às nossas oferendas de sangue, desejo e sofrimento. Robotas, Autômatos. E agora Auto-mitos, vindos de uma caixa de espelhos infinitos que nos venera, e que nos fascina, e escraviza sedutora pois é feita de nós mesmos. Precisa de nós como alimento e nos digere, nos vomita, nos exige.

Seremos eficientes como sua máxima eficiência, nossas articulações de osso e carne aguentarão as demandas do titânio?

Nosso tempo que antes tinha brechas não tem mais, Eletrificado, perene, sem descanso, sem distração. A idade das trevas é a idade do led, da luz nos postes noturnos. O Planeta com albedo zero ao consumirmos toda a luz solar em uma implosão de energia plena. Teremos usado tudo o que havia para usar... Fomos sugados por um Cronos, eletrônico, frenético, incansável.

Os eixos que antes haviam, da nossa natureza, eixos que se desfazem como torvelinhos na água, articulações que se alongam desfazendo-se ou aproximam até sumirem em si mesmas, centros que só existiram enquanto existiram contextos e espaços vitais. Vórtices, remoinhos, ondas, ciclos, coisas que tentamos simular em nosso artificio, com nossos artefatos. Colocamos um prego na parede e rodamos a sua volta o calendário, os dias não se acomodam aos astros, ou na nossa verdade intransitiva, no nosso prego inoxidável, são os astros que se equivocam ao mudar os seus ritmos, suas distancias, suas ondulações no espaço. São as estrelas que estão erradas ao se apagarem, ao serem consumidas no vácuo pleno de possibilidades. São as dimensões que são inexatas ao se derramarem para fora das alturas, larguras, profundidades, escorrendo para uma matéria fora do palpável, retornando numa energia que não cabe no horizonte achatado dos eventos da planilha.

Vejo os automóveis nas ruas, o ápice mediano do consumo, do desejo, da necessidade, da identidade, auto-móveis que nos tornamos, nos auto-movendo desgovernados num ritmo interno de auto recorrências que nos prevê os caminhos, em ruas e arquiteturas concretadas em nichos de existir, em trilhas para percorrer, em dias contados para nascer, viver, morrer.

Nos dias do porvir planejado Automatos vão encher os espaços, nossos assemelhados, escravos, robotas. Haverá de marcas várias, logo marcados, fantoches, serviçais a nos demandar serviços, nescessidades, updates contínuos de nossa atenção. E a caixa preta com todas as nossas fotografias e músicas, um realejo a tocar uma memoria antiga, hipnótica, sempre, do que já fomos, como se fosse o que seriamos. Mas haverá espaço, haverá tempo em torno desses Deuses, desses escravos, desse prego na parede que segura um espelho e um caleidoscópio?

Está todo mundo querendo melhorar a educação. Mas pouca gente querendo mudar a educação. Vejamos por que.

A – O PROFESSOR E A ESCOLA

O professor e a escola (o professor é a escola) estão preocupados com o seguinte:

1 – A falta de interesse (e de atenção) dos alunos (e, em alguns casos, com alguns transtornos que afetam a aprendizagem, como o transtorno de deficit de atenção e hiperatividade).

2 – A falta de dedicação dos pais à educação dos filhos (alegam que os pais terceirizam suas responsabilidades para a escola).

3 – A indisciplina dos alunos (e a falta de respeito pelos professores e por seus colegas).

4 – O bullying, as drogas e outros comportamentos desviantes dos alunos.

5 – O fato dos alunos não quererem estudar (nem na escola, nem em casa).

6 – O baixo desempenho dos alunos (a repetência e a evasão escolar).

B – OS PAIS

Os pais estão preocupados com o seguinte:

1 – Onde vão depositar seus filhos com segurança (para poder trabalhar, cuidar da vida, se divertir, ter um minuto de sossego).

2 – Manter os filhos longe das ruas (das más companhias, das drogas, do crime).

3 – Terceirizar (com segurança) a educação dos filhos.

4 – Dar condições aos filhos de terem uma vida melhor do que as deles (ou, em alguns casos, para que eles sejam melhores do que os filhos dos outros).

5 – Capacitar seus filhos para que no futuro obtenham um diploma, por meio do qual consigam um bom emprego que lhes dê estabilidade financeira e condições de viver com tranquilidade, sobretudo com assistência de saúde para suas futuras famílias (ou, em alguns, poucos, casos, para que tenham condições de abrir um negócio inovador e lucrativo).

6 – Proporcionar uma sólida educação moral aos seus filhos (em alguns casos religiosa) para que eles sejam cidadãos respeitadores da ordem, obedientes às autoridades (ou tementes a Deus), disciplinados (em alguns casos evitando que eles sejam vítimas de doutrinação ideológica ou político-partidária na escola).

Isso é assim em mais de 90% dos casos. Pouquíssima gente está preocupada com a inadequação da escola em si. E menos gente ainda está preocupada com o fato da escola estar matando a criatividade e assassinando, no embrião, os gênios que cada criança ou jovem poderiam ser (não somente no futuro, mas agora).

Pouquíssima gente também está preocupada com a experiência de vida que a escola está oferecendo no presente aos alunos (quer dizer, às crianças enquanto são crianças, aos jovens enquanto são jovens). Crianças e jovens não são encarados como seres humanos completos (reais) e sim como projetos de adultos. A educação (escolar ou mesmo familiar simulando a escola) é vista sempre como um meio, como uma corrida de obstáculos, em que o aluno tem de vencer etapas, ter sucesso nos exames, para que se habilite no final, quando terminar toda provação, sacrificando o presente (que é o único tempo que existe) em nome de um futuro imaginado (que não existe).

Por último, pouca gente está preocupada com o seguinte. O que a escola está ensinando hoje será útil para o mundo em que as crianças de 2026 e os jovens de 2036 irão viver daqui a duas ou três décadas? Ou seja, poucos questionam se a escola sabe realmente o que está fazendo (se ela sabe quais serão as habilidades e os conhecimentos que serão requeridos pelo mercado e pela sociedade em 2046 ou em 2056).

É claro que nem adianta falar que o ensino não é o antecedente da aprendizagem, que a ensinagem dificulta a aprendizagem, que um conteúdo imposto compulsoriamente é sempre uma restrição (e uma violação) da liberdade de aprender criativamente (ou seja, que um conteúdo só é necessário quando – ou no momento em que – ele for necessário para o aprendente e não quando um ensinante, heterodidaticamente, achar que ele é necessário a partir da avaliação de uma necessidade imaginada do futuro).

Se as pessoas pensassem nessas coisas não concordariam em melhorar a educação (que existe), mas proporiam mudar completamente isso que chamam de “a educação”.

A questão é que para se preparar para o novo mundo (ou os novos mundos) da inteligência artificial que estão emergindo, é necessário não melhorar a educação e sim mudar a educação que temos.

Vamos começar um programa sobre isso, ou seja, como mudar a educação que temos. Você tem interesse no tema?

A cultura de uma organização aparece com nitidez quando a autoridade formal deixa a sala. Algumas equipes continuam pensando. Outras congelam. Ali se mede a distância entre autonomia e dependência.

Depois dos acidentes com o Boeing 737 MAX 8, investigações oficiais identificaram falhas técnicas, fragilidades regulatórias e uma cultura corporativa marcada por pressões, silos e comunicação insuficiente. O caso ultrapassa a engenharia aeronáutica. Ele expõe os danos organizacionais de uma estrutura que filtra más notícias, subordina o julgamento ao cronograma e estreita os canais pelos quais a inteligência coletiva poderia corrigir o erro antes que ele se tornasse tragédia.

Durante muito tempo, confundimos liderança com centralidade. Empresas, governos, escolas e movimentos foram imaginados como corpos dependentes de uma cabeça situada no topo, encarregada de orientar, decidir e assegurar a ordem. Essa imagem conforta quem manda e alivia quem prefere esperar instruções, mas empobrece o conjunto. Quando toda decisão precisa subir, a organização inteira aprende a olhar para cima, em vez de olhar ao redor.

A chefia pertence à lógica da hierarquia. Nela, o poder se concentra em poucos pontos, as decisões atravessam centros fixos e a ação comum depende da obediência. O chefe controla fluxos, reduz a autonomia dos demais e tenta transformar a vida coletiva em estrutura previsível. O custo aparece em reuniões defensivas, ideias retidas, decisões lentas e pessoas treinadas para pedir permissão antes de assumir responsabilidade.

Vista pela lógica das redes, a condução humana assume outra natureza. Deixa de ser cargo permanente, privilégio de temperamento ou atributo de indivíduos excepcionais. Surge como fenômeno relacional, formado pelas circunstâncias, pelas conexões e pela capacidade de mobilizar pessoas em torno de um propósito comum. O sucesso de uma inovação, de um movimento ou de uma organização raramente pertence à genialidade isolada. Uma ideia ganha força quando encontra vínculos, confiança, receptividade e condições favoráveis para se espalhar.

A liderança contemporânea exige o abandono da ilusão do controle. Em ambientes complexos, marcados por mudanças rápidas e interdependência, o comando vertical perde eficácia. Nenhuma pessoa isolada compreende todos os sinais, prevê todos os cenários ou concentra toda a capacidade de decisão. A tentativa de manter uma condução fixa e centralizadora sufoca adaptação, criatividade e responsabilidade.

Por isso, a pergunta decisiva é simples: o que acontece quando a figura central se ausenta? A equipe pensa melhor ou pior? As decisões avançam ou congelam? As pessoas assumem responsabilidade ou procuram cobertura? A resposta revela se existe maturidade coletiva ou apenas dependência bem administrada.

Em lugar da obediência, ganha força uma gestão fundada na inspiração compartilhada. Nesse modelo, as pessoas participam por adesão ao sentido, e não por imposição. O trabalho se organiza em torno de um projeto comum, sustentado por respeito, confiança e responsabilidade mútua. A autoridade deixa de operar como ordem e passa a se afirmar como legitimidade construída na relação.

Essa forma de condução fomenta a iniciativa individual sem transformar iniciativa em domínio. Alguém pode iniciar uma ação, formular uma visão, propor um caminho ou oferecer um impulso relevante. Iniciar, porém, difere de controlar. A realização depende da participação de muitos. Liderar, nesse caso, consiste em abrir espaço para que outros pensem, criem, decidam e assumam protagonismo.

Essa perspectiva desloca a autoridade da centralização para a distribuição. Em redes vivas, diferentes pessoas podem assumir a dianteira em momentos distintos, conforme a necessidade, o contexto e a competência disponível. A liderança circula: aparece, cumpre uma função e se retira. Sua força está menos em permanecer no centro do que em ampliar a capacidade do conjunto.

A consequência política é direta. Democracias precisam de cidadãos aptos a agir sem tutela. Empresas, escolas, partidos, universidades e comunidades adoecem quando deixam de formar sujeitos capazes de pensar, discordar, propor e assumir riscos proporcionais à própria responsabilidade. A vida comum exige pessoas capazes de conduzir a própria ação, participar das decisões e colaborar com a segurança e a liberdade.

A relevância de um líder diminui à medida que cresce sua vontade de controlar. Quanto maior a concentração de poder, menor o aproveitamento da inteligência coletiva. Quanto maiores a confiança, a conexão e a distribuição de responsabilidades, maior a capacidade de adaptação, aprendizagem e resposta.

O líder de que precisamos dispensa a pose salvadora e trabalha para que o grupo não precise ser salvo. Aproxima pessoas isoladas, favorece conversas, remove bloqueios e fortalece a confiança necessária para a autorregulação coletiva. Depois de conectar, sabe sair do centro. Seu valor reside em fomentar a ação comum, até que a organização aprenda a pensar, decidir e seguir sem pedir seu aval.

Mauai Mauro Henrique Toledo, Inteligência Democrática (28/06/2026)

Uma pesquisa pergunta:

“Qual é a sua opinião?”

A pessoa responde.

Milhares de respostas são reunidas.

Os gráficos aparecem.

Chamamos aquilo de opinião pública.

Mas existe uma pergunta anterior.

De onde veio aquela opinião?

Ela já existia pronta dentro da pessoa ou foi sendo construída nas conversas, nos encontros, nas leituras, nos vínculos e nas experiências que ajudaram a formar seu olhar sobre o mundo?

Responder a essa pergunta muda profundamente a maneira como compreendemos a própria democracia.

Pensamos a opinião como um patrimônio privado, guardado dentro de cada indivíduo. Depois imaginamos que a opinião pública surge quando reunimos todas essas opiniões em um grande conjunto. Essa imagem parece intuitiva. O problema é que a experiência humana aponta para outro lugar.

Poucas opiniões importantes nascem no isolamento.

Elas ganham forma enquanto convivemos. Mudam quando encontramos argumentos inesperados. Amadurecem diante de uma experiência que nos leva a rever interpretações. Incorporam vozes, histórias e perspectivas que, até pouco tempo antes, pertenciam apenas aos outros.

Antes de responder a qualquer pesquisa, cada pessoa já participou de milhares de conversas.

A nova ciência das redes ajuda a compreender esse processo. Redes humanas não transportam apenas informações. Elas transformam percepções. É nas interações que significados se reorganizam, interpretações se ampliam e compreensões coletivas começam a emergir.

Por isso, opinião pública não pode ser compreendida como uma simples soma de opiniões privadas.

Ela nasce quando uma sociedade consegue conversar consigo mesma.

Essa diferença parece discreta. Suas consequências são enormes.

Quando uma sociedade perde a capacidade de conversar, as opiniões continuam existindo. As pesquisas continuam sendo realizadas. Os discursos continuam circulando.

O que desaparece é o espaço onde as opiniões podem ser modificadas pelo encontro.

Nesse vazio, outras formas de coordenação ocupam o lugar da conversação. Narrativas prontas. Algoritmos que reforçam preferências. Grupos que dialogam apenas consigo mesmos. A informação continua circulando. A transformação diminui.

O resultado não é a ausência de opiniões.

É a dificuldade crescente de produzir opinião pública.

A democracia depende exatamente do movimento contrário. Ela precisa de ambientes onde diferentes perspectivas possam permanecer em relação tempo suficiente para produzir compreensões que nenhuma delas alcançaria sozinha.

A questão decisiva deixa de ser:

“Qual é a sua opinião?”

E passa a ser outra:

O que aconteceu com a sua opinião depois que ela encontrou a opinião do outro?

Uma sociedade não produz opinião pública quando todos pensam da mesma maneira.

Também não a produz quando cada pessoa permanece aprisionada às próprias certezas.

A opinião pública nasce quando uma sociedade continua capaz de conversar consigo mesma.

Quando uma conversa modifica uma convicção.

Quando uma experiência amplia uma compreensão.

Quando alguém sai de um encontro diferente de como entrou.

É nesse movimento que a democracia respira.

E é nele que uma sociedade continua aprendendo a pensar.

Existe uma sensação recorrente no nosso tempo que costuma ser explicada de muitas maneiras diferentes. A polarização, por exemplo, é parte de um fenômeno de transformação e de desgaste democrático. Outros preferem falar em crise institucional, regressão democrática, guerra cultural, fragmentação social ou simplesmente perda de confiança. Todas essas descrições capturam partes importantes do fenômeno, mas a partir de uma leitura recente do livro Ontogênese de Marcelo Maceo, tenho a impressão de que nenhuma delas talvez alcance aquilo que estamos observando acontecer diante dos nossos olhos.

Cada vez mais frequentemente encontramos pessoas inteligentes, bem informadas, capazes de acessar os mesmos fatos e os mesmos acontecimentos, chegando não apenas a conclusões diferentes, mas parecendo viver em realidades distintas. A divergência não aparece apenas na interpretação dos fatos. Ela surge na própria forma de definir o que é um fato, quem possui legitimidade para falar sobre ele, quais critérios devem orientar uma decisão coletiva e até mesmo o que entendemos por liberdade, justiça, verdade ou pertencimento.

Essa percepção aparece em todos os níveis da vida social. Ela está presente numa conversa familiar, numa organização, numa comunidade religiosa, num movimento político, numa universidade ou na relação entre países. Em muitos momentos, a sensação não é a de que estamos discordando sobre um mesmo mundo. A sensação é a de que estamos habitando mundos diferentes.

Foi por esse caminho que me chamou atenção a formulação apresentada por Marcelo Maceo em torno da ideia de mundos sociais. Não porque ela ofereça uma possibilidade de nova teoria política (ou um framework de organização conceitual) ou uma nova explicação para todos os problemas contemporâneos, mas porque ela organiza de forma particularmente interessante uma pergunta que atravessa diferentes campos do conhecimento há bastante tempo: como grupos humanos criam realidades compartilhadas e como essas realidades passam a produzir efeitos concretos sobre aqueles que as habitam?

A força dessa pergunta está justamente em seu caráter concreto. Quando ouvimos a palavra ontologia, existe uma tendência quase automática de imaginarmos uma discussão abstrata, filosófica ou metafísica. Entretanto, a formulação proposta por Maceo segue por outro caminho. Um mundo social não é uma crença pairando sobre as pessoas. Não é uma ideia vaga. Não é uma narrativa sem consequências. Um mundo social é uma realidade produzida por práticas recorrentes, vínculos duradouros, linguagens compartilhadas, sistemas de autoridade, formas de coordenação e critérios de valor que passam a organizar a vida cotidiana daqueles que participam dele.

Em outras palavras, mundos sociais produzem efeitos observáveis. Eles determinam quais comportamentos são considerados legítimos, quais aspirações fazem sentido, quais decisões parecem possíveis e quais sequer chegam a ser imaginadas. Produzem cooperação e produzem conflito. Produzem pertencimento e produzem exclusão. Produzem identidade, memória e horizonte.

Talvez seja justamente por isso que a ideia de mundos sociais nos ajude a compreender melhor uma característica marcante do presente. O problema não parece ser apenas que as pessoas discordam. O problema é que diferentes grupos passaram a operar a partir de campos de sentido relativamente autônomos, sustentados por valores, linguagens e formas de coordenação próprias. O que chamamos de realidade continua existindo, evidentemente, mas a forma como ela é organizada, interpretada e vivida passa a depender cada vez mais dos mundos que habitamos.

Essa percepção nos leva a uma questão particularmente importante para quem se interessa por democracia. Se múltiplos mundos coexistem, como eles convivem? Como diferenças profundas podem compartilhar o mesmo espaço sem que uma delas precise eliminar as demais? Como preservar a possibilidade de cooperação quando os próprios critérios de interpretação da realidade já não são os mesmos?

A ecologia dos mundos

Uma das ideias mais interessantes presentes nessa formulação é a noção de ecologia de mundos.

Durante séculos fomos educados a imaginar a vida social como uma caminhada em direção a algum tipo de convergência. A ideia assumiu formas diferentes ao longo da história. Em alguns momentos ela apareceu como progresso civilizatório. Em outros como desenvolvimento econômico, racionalização institucional, universalização de valores ou expansão de determinadas formas de organização social. A imagem subjacente, entretanto, permanecia relativamente semelhante: diferentes grupos humanos estariam, de alguma forma, caminhando para um mesmo horizonte.

A ideia de ecologia de mundos desloca profundamente essa percepção.

Em vez de imaginar um único mundo absorvendo progressivamente todos os demais, ela parte da hipótese de que diferentes mundos podem coexistir, influenciar-se mutuamente, trocar experiências, aprender uns com os outros e até mesmo transformar-se reciprocamente sem perder sua singularidade constitutiva. A conexão não exige fusão. A cooperação não exige homogeneidade. A convivência não exige consenso permanente.

Essa formulação possui implicações profundas para a maneira como pensamos a vida coletiva.

Boa parte dos conflitos contemporâneos nasce precisamente da tentativa de transformar diferença em erro. Quando um mundo social passa a acreditar que sua própria forma de organizar a realidade representa o destino inevitável de todos os demais, surge aquilo que Maceo chama de captura. A pluralidade deixa de ser percebida como condição de aprendizado e passa a ser percebida como um obstáculo a ser eliminado.

A história humana está repleta de exemplos desse movimento. Impérios, religiões, ideologias, nacionalismos e projetos revolucionários frequentemente foram movidos pela convicção de que haviam encontrado uma fórmula capaz de organizar definitivamente a vida coletiva. O resultado quase sempre foi semelhante: o desaparecimento da diferença foi tratado como condição para a realização de algum ideal superior.

A democracia moderna surge justamente como uma tentativa de responder a esse problema.

Sua inovação histórica talvez não tenha sido descobrir uma verdade melhor. Talvez tenha sido reconhecer que nenhuma verdade social possui legitimidade suficiente para ocupar sozinha todo o espaço público.

Essa é uma diferença importante.

Democracia não é um acordo sobre o que devemos pensar. Democracia é um acordo sobre como convivemos apesar de pensarmos coisas diferentes.

É exatamente nesse ponto que a noção de ecologia de mundos se aproxima de discussões que vêm sendo feitas há décadas por autores ligados às novas ciências das redes, aos estudos sobre complexidade e aos processos de coordenação distribuída. O desafio nunca foi produzir uniformidade. O desafio sempre foi criar condições para que diferenças pudessem coexistir sem colapsar a capacidade coletiva de agir.

Em redes distribuídas, diversidade não é ruído. É fonte de adaptação. Em sistemas complexos, homogeneidade excessiva produz fragilidade. Ecossistemas resilientes não dependem da eliminação das diferenças, mas da capacidade de diferentes elementos coexistirem e interagirem.

Talvez possamos pensar mundos sociais da mesma maneira.

A inteligência coletiva não emerge quando todos concordam. Ela emerge quando diferenças conseguem produzir coordenação sem precisar desaparecer.

O problema do nosso tempo é maior do que a economia

Nos últimos anos tornou-se comum explicar a crise democrática quase exclusivamente a partir de fatores econômicos. Desigualdade, concentração de renda, precarização do trabalho, transformações tecnológicas e globalização certamente fazem parte da história. Seria impossível compreender o presente ignorando esses fatores.

Mas tenho a impressão de que o problema é maior do que isso.

Existe uma dimensão civilizacional acontecendo simultaneamente.

Quando Francis Fukuyama escreve sobre reconhecimento, quando João Lobato explora essa discussão em seu recente artigo para a Revista Inteligência Democrática, ou quando diferentes autores analisam os processos contemporâneos de radicalização política, aparece uma percepção semelhante: seres humanos não buscam apenas prosperidade material. Buscam dignidade, pertencimento, identidade e significado.

O crescimento econômico resolve muitos problemas. Ele jamais resolveu todos.

Pessoas não habitam apenas mercados. Habitam mundos.

E mundos oferecem algo que números econômicos, sozinhos, não conseguem oferecer. Eles fornecem sentido. Fornecem narrativas. Fornecem explicações sobre quem somos, onde estamos e qual papel ocupamos dentro de uma história maior.

Talvez uma parte importante da turbulência contemporânea esteja justamente associada à dissolução acelerada de mundos que durante muito tempo ofereceram estabilidade simbólica para milhões de pessoas. Instituições tradicionais perderam força. Referências culturais se fragmentaram. Autoridades históricas deixaram de exercer o mesmo papel organizador. Novos espaços de interação surgiram em velocidade muito superior à nossa capacidade de compreender suas consequências.

O resultado não é apenas incerteza econômica. É desorientação ontológica.

Quando o chão se move, cresce a tentação de buscar respostas simples. Cresce o apelo de projetos que prometem restaurar uma ordem perdida. Cresce a sedução de lideranças que oferecem clareza onde existe complexidade.

É nesse contexto que diferentes formas de autoritarismo reaparecem.

Elas oferecem algo que sociedades abertas raramente conseguem oferecer com a mesma facilidade: a promessa de um mundo organizado por uma única verdade.

O preço dessa promessa, entretanto, é alto. Para produzir unidade, ela precisa reduzir pluralidade. Para produzir certeza, precisa reduzir liberdade. Para produzir convergência, precisa reduzir diferença.

A democracia opera em outra frequência.

Ela parte da percepção de que a diversidade de mundos não é uma anomalia temporária. É uma característica permanente da vida social.

Rawls, pluralismo e a difícil arte de conviver

É aqui que as reflexões de John Rawls se tornam particularmente relevantes.

Rawls parte de uma constatação simples e poderosa: sociedades livres inevitavelmente produzem pluralismo. Quando pessoas possuem liberdade para pensar, acreditar, criar, interpretar e organizar suas vidas, diferentes concepções de bem emergem naturalmente.

O pluralismo não é um defeito do sistema. É consequência de sua própria liberdade.

Essa percepção altera profundamente a pergunta política.

A questão deixa de ser como fazer todos concordarem sobre uma única visão de mundo. A questão passa a ser como construir instituições capazes de sustentar a convivência entre pessoas que continuarão discordando sobre questões fundamentais.

Rawls chamou isso de pluralismo razoável. Explorei isso em um artigo meu para a Revista Inteligência Democrática em março deste ano.

Não se trata de eliminar conflitos. Trata-se de criar condições para que eles sejam processados sem destruição recíproca.

Quando observamos o debate público contemporâneo, percebemos como essa tarefa se tornou difícil. Há uma tendência crescente de transformar divergência em ameaça existencial. O adversário deixa de ser alguém que interpreta o mundo de maneira diferente e passa a ser percebido como alguém cuja própria existência representa um risco intolerável.

Nesse ambiente, a política deixa de funcionar como espaço de coordenação e passa a funcionar como espaço de aniquilação simbólica.

Talvez uma das maiores contribuições da ideia de ecologia de mundos seja justamente lembrar que coexistência não depende de concordância. Depende de limites compartilhados para o conflito.

A democracia não exige que mundos diferentes se tornem iguais. Ela exige que aceitem viver juntos.

A defesa democrática da diferença

Chegamos então a uma questão particularmente delicada do nosso momento histórico.

Frequentemente ouvimos a acusação de que democracias liberais desejam impor seus valores ao restante do mundo. A crítica não é nova e, em muitos momentos da história, encontrou exemplos concretos que a alimentaram.

Mas existe uma distinção importante que precisa ser feita.

O objetivo central da democracia não é converter todos os mundos ao seu próprio modo de existir. O objetivo é preservar as condições que tornam possível a existência simultânea de diferentes mundos.

Essa diferença parece sutil, mas muda tudo.

Uma democracia madura não existe para eliminar mundos religiosos, comunitários, tradicionais, hierárquicos ou conservadores. Ela existe para impedir que qualquer um desses mundos reivindique para si o direito de ocupar sozinho todo o espaço social.

O paradoxo aparece justamente aí.

Mundos democráticos frequentemente sustentam a existência de mundos que não sustentariam sua própria existência caso ocupassem o poder integralmente.

Esse é o desafio permanente das sociedades abertas.

Defender a democracia exige firmeza. Não uma firmeza voltada para a imposição de uma visão específica da vida boa, mas uma firmeza voltada para a preservação das condições que tornam possível a convivência entre múltiplas formas de vida.

É nesse ponto que a democracia deixa de ser apenas um regime político e passa a se aproximar de um modo de convivência.

Ela se torna uma prática cotidiana de reconhecimento da diferença, de construção de espaços compartilhados e de limitação permanente das pretensões totalizantes que surgem em qualquer mundo social quando ele começa a acreditar que representa sozinho a totalidade da realidade.

Talvez essa seja uma das tarefas centrais do nosso tempo.

Aprender a viver em uma ecologia de mundos.

Não para dissolver diferenças. Não para produzir sínteses finais. Não para construir um supermundo homogêneo onde todas as singularidades desaparecem em nome de alguma unidade superior.

Mas para sustentar um espaço comum suficientemente aberto para que mundos diferentes possam coexistir, aprender uns com os outros, transformar-se mutuamente e continuar criando novas possibilidades de vida coletiva.

A democracia, vista por essa lente, deixa de ser apenas um conjunto de instituições. Ela se transforma em uma tecnologia social (termo aplicado por Augusto de Franco ao campo de novas ciências das redes) de convivência entre diferenças profundas.

E, num tempo em que tantos mundos parecem empenhados em capturar uns aos outros, talvez essa seja uma das invenções mais sofisticadas que a humanidade já produziu.

Walter Alberto Topfstedt, Inteligência Democrática (27/06/2026)

Dando sequência ao que está mencionado no livro “Como as Democracias Nascem”, de Augusto de Franco, esse é um processo onde “o importante é saber como as democracias nascem e renascem, como resultado de inovação social, da vontade de ser livre, sem um senhor, em ambientes com alto grau de capital social”.

Tenho uma predileção pela abordagem de Jane Jacobs, pois ela, empírica e intuitivamente, simplesmente alterou a configuração de convivência das pessoas por onde se estabeleceu e viveu.

Jane Jacobs abordou o capital social sob uma perspectiva prática e fenomenológica, sendo considerada a primeira pessoa a explorar a intimidade sociológica desse conceito.

Para ela, o “capital social urbano” é constituído pelas redes de relações de bairro, forjadas pela permanência das pessoas no local, sendo o recurso que permite a autogestão de uma comunidade.

Existem “eixos” ou “pilares” nos quais essa abordagem se sustenta, onde ela elenca e detalha algumas das configurações que proporcionam o lado prático da criação e do desenvolvimento desse capital quase que naturalmente:

As calçadas como fundação do capital social

A criação prática de capital social começa no nível mais básico da vida urbana: as calçadas.

Para ela, as calçadas são o “mercado da vida pública”. Jacobs descreve os contatos casuais nas calçadas — como acenar para um vizinho, pedir conselhos ao comerciante ou conversar no bar — como as “pequenas moedas” a partir das quais cresce a riqueza da vida pública da cidade.

Construção da confiança | A confiança de uma rua não é institucionalizada, mas formada ao longo do tempo através de miríades de pequenos contatos casuais. Esse sentimento de identidade pública e respeito mútuo funciona como um recurso em momentos de necessidade pessoal ou do bairro.

Personagens públicos | Ela também menciona que esses personagens têm seu protagonismo por serem os elos entre os vários grupos de interesse e movimentos, tornando-se essenciais para o fluxo de informações e para a coesão da rede.

Mediadores informais | Como exemplo, temos lojistas ou donos de bares que estão em contato frequente com um círculo amplo de pessoas.

Conectores | Servem como “âncoras” que espalham notícias de interesse local e conectam pessoas de diferentes grupos, permitindo que a rede se expanda sem exigir compromissos privados profundos.

A importância do equilíbrio entre privacidade e socialização

Um aspecto prático fundamental para o desenvolvimento do capital social em cidades grandes é a preservação da privacidade. Uma rede de bairro bem-sucedida permite que as pessoas se ajudem e interajam sem que precisem se enredar na vida privada umas das outras. É o que ela chamou de “convivência sem intrusão”.

Jacobs fez uma crítica feroz ao planejamento que força o compartilhamento total da vida privada, pois isso afasta as pessoas. O capital social floresce justamente quando há uma linha clara entre o mundo público da calçada e o mundo privado da casa. Para ela, esse compartilhamento acaba por gerar uma “confraternização forçada”.

As redes de distrito e as ligações hop-skip

Para que o capital social seja efetivo em uma escala maior do que uma única rua, Jacobs propõe o desenvolvimento de “redes de distrito”.

As ligações hop-skip, ou pequenos saltos, são pontos entre mundos que normalmente não se conectariam, mas que acabam por interagir através de alguma aleatoriedade gerada pela própria configuração urbana.

Essas redes consistem em relações de trabalho entre pessoas que compartilham uma geografia e pertencem a diversas organizações, como igrejas, associações de pais e mestres (PTAs), clubes políticos e comitês cívicos. A isso denominou de “interconexões organizacionais”.

O capital social de um distrito é fortalecido por um número pequeno, mas crucial, de pessoas que estabelecem conexões entre diferentes bairros menores e interesses específicos. Isso se faz através de “líderes de ligação”, os responsáveis por fazer as pontes.

O suporte físico e econômico (os quatro geradores)

Jacobs argumenta que o capital social não surge no vácuo; ele necessita de condições físicas que catalisem a interação.

Assim, a diversidade e o uso misto, por meio da presença de funções variadas (moradia, trabalho, comércio), garantem que as calçadas tenham usuários em horários diferentes, sustentando o “balé da calçada” e a vigilância natural.

Quadras curtas aumentam as oportunidades de cruzamento de caminhos. Prédios antigos, com aluguéis variados, funcionam como incubadoras de novas ideias e pequenos negócios que nutrem a rede social.

O tempo e a continuidade

O desenvolvimento do capital social é um processo dinâmico que exige tempo, e ela ressalta que esse processo se dá por uma acumulação lenta.

Jacobs alerta que projetos de renovação urbana em larga escala, que removem populações inteiras de uma só vez, destroem o capital social acumulado. Também deu nome a esse fenômeno: “risco da destruição cataclísmica”.

Ela defende que o capital social e a regeneração de bairros — que dentro do nosso universo nacional pode ser chamada de “desfavelização” (unslumming) — dependem de aportes de investimentos graduais e constantes, que respeitem a trama de relações preexistentes.

Em suma, para Jacobs, o capital social é gerado pela “interação horizontal e espontânea” entre pessoas reais em ambientes urbanos densos e diversificados, sendo um recurso que não pode ser fabricado por um planejamento centralizado, mas apenas catalisado por condições que favoreçam a convivência. Tudo sem um comando central e sem uma liderança única, onde cada um tem seu protagonismo, responsabilidade e colhe os frutos disso.

Gilberto Natalini, Inteligência Democrática (27/06/2026)

É inegável a tradição, o tamanho e a influência da Igreja Católica de Roma sobre a humanidade.

Mesmo os que não estão entre os 1,2 bilhão de católicos, têm a influência direta ou indireta dessa potência histórica fundada por Pedro.

Já mandou mais, muito mais! Mas mantém um poder político e religioso imenso.

Eu admirava o Papa Francisco pelo seu jeito de pensar e agir. Revelava sensibilidade humana e não tinha medo de enfrentar os descaminhos da “vida moderna”, do poder e do dinheiro.

Quando ele morreu, eu, mesmo não sendo católico, senti muito. E pensei: foi-se um papa progressista e antenado com seu tempo.

Como é de praxe, a cúpula da igreja se reuniu e escolheu o novo papa, Leão IV.

Eu não o conhecia. Nunca tinha ouvido falar dele. Era americano e pouco expressivo pelo menos na minha opinião.

Assumiu o trono, e começou manso, tímido, falando baixo, quase inaudível.

Pensei: vai ser um papa inexpressivo.

Confesso que me enganei.

Aos poucos, Leão XIV (que nome!) foi levantando a voz, e na sua pouca estatura foi ficando de pé, alcançando um tamanho enorme no mundo católico e fora dele.

Sua voz vai sendo ouvida nos quatro cantos do Planeta, suave e firme, em favor das boas causas.

Primeiro enfrentou Trump, o aloprado do mal, seu compatriota, que dirige de forma estabanada e agressiva os EUA.

Trump reagiu com baixaria, como sempre, e Prevost retrucou com classe e galhardia.

O Papa fala firme contra as guerras, os preconceitos sociais e a pobreza.

Fala do meio ambiente e do clima com precisão. Diz do desespero dos imigrantes e dos excluídos.

O Papa aponta o dedo para os autocratas, condena os ditadores, os senhores das guerras e os rentistas parasitas.

Gosto de ouvi-lo falar e cobrar uma consciência humana dos humanos.

E eu, que não tenho fé religiosa, estou gostando da postura desse líder religioso.

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (27/06/2026)

O sistema político brasileiro enfrenta o que se pode chamar de um trilema institucional: três disfunções estruturais que se retroalimentam e paralisam a democracia. A primeira é a fragmentação partidária extrema; a segunda, a privatização do orçamento público via fundos eleitorais e emendas impositivas; a terceira, uma crise de representatividade que deslegitima o próprio regime. Este artigo examina as raízes históricas desse impasse, analisa cada disfunção em detalhe e avalia os caminhos possíveis para a reforma.

A trajetória do sistema político brasileiro é marcada por uma tensão permanente entre o ideal republicano de representação plural e a realidade de um Estado moldado pelo patrimonialismo, pelo corporativismo varguista e pelo autoritarismo militar. Da República Velha, com seu coronelismo e voto de cabresto, ao tenentismo dos anos 1920 e à centralização estadonovista, que estatizou os sindicatos e instituiu a cidadania regulada; do ensaio democrático de 1946 — já então marcado pela ausência de limites de mandato e pela oligarquização partidária — ao bipartidarismo forçado do regime militar, que eliminou candidaturas independentes e aprofundou a captura do Estado por interesses privados: cada fase deixou estratificações institucionais que a redemocratização de 1988, embora coroada por uma constituição cidadã generosa em direitos, não conseguiu desfazer.

Pelo contrário: o desenho político-eleitoral foi moldado em uma transição pactuada na qual as elites constituintes tinham pouco incentivo para limitar os próprios poderes. Temas cruciais — limites de mandato no Legislativo, primárias abertas, candidaturas avulsas, recall popular, coincidência eleitoral, prazo mínimo de filiação e voto facultativo — foram simplesmente omitidos. O resultado é o sistema híbrido e contraditório que hoje se conhece: presidencialismo forte com multiplicação de partidos frágeis, representação proporcional de lista aberta que estimula o personalismo, e financiamento que oscilou entre o privado desregulado e o público monopolista sem jamais encontrar equilíbrio.

O diagnóstico desse sistema permite identificar três disfunções estruturais que se retroalimentam. A primeira é a fragmentação partidária extrema. Com trinta partidos registrados — recorde mundial entre democracias —, o custo de transação para formar maiorias legislativas torna-se proibitivo. O presidencialismo de coalizão, conceito cunhado por Sérgio Abranches em 1988 e atualizado em 2018 para descrever o arranjo no qual o presidente, sem maioria própria, precisa negociar com múltiplas legendas para governar, degenerou em um sistema de barganha permanente no qual a agenda programática é secundária à distribuição de cargos e recursos. Note-se que sistemas multipartidários são comuns em democracias parlamentaristas estáveis — a diferença crítica está na combinação com presidencialismo e lista aberta, que maximiza os incentivos à fragmentação. Como demonstram Figueiredo e Limongi, a disciplina partidária que nos primeiros anos da Nova República garantia alguma previsibilidade deteriorou-se. Limongi, em análise mais recente, diagnostica que os mecanismos que antes asseguravam a governabilidade perderam eficácia diante da fragmentação descontrolada e da privatização do orçamento público.

A segunda disfunção é o modelo de financiamento público eleitoral e partidário, que transformou os partidos em empreendimentos lucrativos para grupos privados que os controlam como franquias eleitorais. O Fundo Eleitoral e o Fundo Partidário somam aproximadamente R$ 5,5 bilhões por ciclo. A captura desses recursos tornou-se o objetivo central de muitas legendas, que funcionam menos como veículos de representação programática e mais como estruturas empresariais de acesso ao erário.

A essa distorção do financiamento soma-se o crescimento exponencial das emendas parlamentares impositivas. Elas transferiram o controle de parcela crescente do orçamento discricionário para o Congresso, substituindo a função precípua do Parlamento — legislar e fiscalizar — pela gestão clientelista de recursos. Cada deputado federal passou a gerir cerca de R$ 40 milhões anuais. As emendas, que somavam R$ 16 bilhões em 2022, devem atingir R$ 61 bilhões em 2026. O orçamento secreto, declarado inconstitucional em 2022, persiste sob novas roupagens.

A terceira e talvez mais profunda disfunção é a crise de representatividade, que se manifesta em duas dimensões distintas, embora interligadas. A primeira dimensão é a crise tradicional: abstenção superior a 21%, confiança baixíssima nas instituições e a percepção generalizada de que o voto não faz diferença. Como observa Leonardo Avritzer, a captura do Estado por interesses particularistas alimenta um ciclo de deslegitimação que ameaça a própria sustentabilidade democrática.

A segunda dimensão é a crise digital, o fenômeno mais recente e talvez mais corrosivo desse processo. As campanhas eleitorais migraram para as redes sociais, onde a disseminação de desinformação, os ataques coordenados a adversários e a manipulação algorítmica da opinião pública ocorrem com velocidade e escala inéditas, em um território de baixíssima regulação e impunidade virtual. A política penetrou a internet, e a internet — com suas câmaras de eco e bolhas informacionais — reconfigurou a política, amplificando a polarização, aprofundando a desconfiança e tornando o debate público refém de algoritmos desenhados para maximizar engajamento, e não para qualificar a deliberação democrática.

A essas três disfunções maiores somam-se problemas institucionais específicos que as agravam. A ausência de limites de mandato no Legislativo permite que parlamentares se perpetuem por décadas, formando dinastias políticas que controlam cadeiras como propriedade privada. A não coincidência dos calendários eleitorais submete o país a eleições a cada dois anos, criando um estado de campanha permanente que contamina as pautas locais com questões nacionais e vice-versa. A inexistência de primárias abertas concentra o poder de escolha de candidaturas nas cúpulas partidárias, em convenções fechadas que excluem o eleitor comum e a base filiada. A vedação às candidaturas avulsas, confirmada pelo Supremo Tribunal Federal, fecha o sistema a cidadãos independentes, técnicos e lideranças comunitárias que não desejam submeter-se às estruturas partidárias existentes. O prazo mínimo de filiação de apenas seis meses estimula o paraquedismo eleitoral e a migração oportunista entre legendas, enfraquecendo qualquer vínculo programático entre candidato e partido. O voto obrigatório, com multas irrisórias de R$ 3,50, coexiste com a abstenção crescente, mas não produz participação qualificada — milhões de cidadãos votam sem informação, sem convicção e sem interesse. O recall, instrumento de democracia direta que permitiria aos eleitores revogar mandatos de representantes infiéis, simplesmente não existe no ordenamento jurídico brasileiro.

A esse cenário soma-se o fenômeno da judicialização da política, que funciona como sintoma e agravante do trilema. Diante da paralisia decisória do Legislativo e da opacidade do processo orçamentário, o Poder Judiciário — em especial o Supremo Tribunal Federal — tem sido chamado a intervir como mediador e, não raro, como tomador de decisão em conflitos políticos e institucionais, desde a definição de regras eleitorais e de financiamento de campanha até a demarcação de terras indígenas e o controle de políticas públicas de saúde e educação.

Embora muitas dessas intervenções tenham corrigido distorções e protegido direitos fundamentais, o efeito colateral é o esvaziamento da deliberação democrática: o Legislativo, ao ver suas decisões sistematicamente revistas pelo Judiciário, perde o incentivo para legislar de forma clara e abrangente, produzindo leis deliberadamente vagas que delegam ao Judiciário a tarefa de preencher seu conteúdo. Esse ciclo de delegação implícita e ativismo judicial realimenta a judicialização e aprofunda a crise de legitimidade do sistema representativo. Combinados ao regime de financiamento público monopolista que deslocou a barganha política para dentro do Estado, esses problemas produzem um parlamento fragmentado, um executivo refém e um eleitorado desencantado.

Diante da gravidade desse diagnóstico, impõe-se uma questão crucial: qual é a viabilidade política de qualquer programa de reformas? Não se trata de falta de conhecimento técnico: a literatura especializada — de Jairo Nicolau, que analisa em profundidade os sistemas eleitorais comparados, a Scott Mainwaring, que examina a debilidade das organizações partidárias brasileiras no contexto das novas democracias, de Barry Ames, que demonstra os custos de transação do modelo de negociação caso a caso, a Wanderley Guilherme dos Santos, que diagnostica as raízes estruturais da paralisia decisória — já mapeou com precisão as patologias do sistema. A dificuldade é de outra ordem: as reformas afetam os interesses dos próprios atores que detêm o poder de aprová-las. E é precisamente aí que reside o valor de uma reflexão sobre a estratégia de implantação.

O conceito de janelas de oportunidade política, desenvolvido por John Kingdon, oferece uma chave interpretativa: momentos de crise — como as manifestações de 2013, as jornadas de 2015 ou os eventos de janeiro de 2023 — criam demanda por mudanças estruturais, mas são frequentemente desperdiçados pela falta de um programa reformista preparado. A experiência internacional oferece exemplos relevantes. A Nova Zelândia implementou uma reforma eleitoral profunda nos anos 1990 — migrando do sistema majoritário para o misto com representação proporcional — após um processo de comissão independente seguido de referendo. O Chile aprovou, em 2015, o fim do sistema binomial e a introdução de um sistema proporcional mais inclusivo, após anos de mobilização social. A Itália, embora com idas e vindas, realizou múltiplas reformas eleitorais e constitucionais impulsionadas por crises de governabilidade. Esses casos sugerem que a reforma é possível, mas exige desenho institucional cuidadoso e pressão política sustentada.

No caso brasileiro, a construção de coalizões transversais que transcendam a divisão entre governo e oposição, a utilização de mecanismos de pressão externa como a ameaça de plebiscitos ou de uma assembleia constituinte exclusiva, e a implementação gradual e escalonada das reformas — começando pelas menos controversas, que podem ser aprovadas por resolução do Tribunal Superior Eleitoral ou lei complementar, e avançando para as que exigem emenda constitucional — são caminhos possíveis. A experiência da Lei da Ficha Limpa, aprovada por iniciativa popular em 2010 após a coleta de mais de 1,6 milhão de assinaturas, demonstra que o Congresso pode ser forçado a agir quando a pressão popular se torna irresistível. Um projeto de lei de iniciativa popular que reúna as oito reformas discutidas — limite de mandatos, coincidência eleitoral, primárias abertas, recall, candidaturas avulsas, aumento do prazo de filiação, voto facultativo e financiamento equilibrado — poderia replicar esse mecanismo.

Nada disso, porém, será possível sem mobilização popular sustentada. As reformas políticas no Brasil sempre avançaram quando a pressão social foi forte o bastante para superar a resistência dos interesses estabelecidos — como demonstram a Lei da Ficha Limpa (2010), aprovada por iniciativa popular, e a proibição das doações empresariais (2015), confirmada pelo STF. O Brasil já demonstrou capacidade de realizar transformações profundas quando a sociedade se mobiliza e quando lideranças políticas estão dispostas a colocar o interesse nacional acima dos interesses particulares. A reforma do sistema político é, hoje, o desafio institucional mais importante do país, e sua realização determinará, em grande medida, a qualidade da democracia brasileira nas próximas décadas.

Referências

ABRANCHES, Sérgio. Presidencialismo de coalizão: o dilema institucional brasileiro. Dados, Rio de Janeiro, v. 31, n. 1, p. 5-34, 1988.

ABRANCHES, Sérgio. Presidencialismo de coalizão: raízes e evolução do modelo político brasileiro. São Paulo: Companhia das Letras, 2018.

AMES, Barry. Os entraves da democracia no Brasil. Rio de Janeiro: FGV, 2003.

AVRITZER, Leonardo. Impasses da democracia no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016.

FIGUEIREDO, Argelina Cheibub; LIMONGI, Fernando. Executivo e Legislativo na nova ordem constitucional. 2. ed. Rio de Janeiro: FGV, 2001.

KINGDON, John W. Agendas, Alternatives, and Public Policies. 2. ed. Boston: Longman, 2011.

LIMONGI, Fernando. O regime presidencialista e o funcionamento do legislativo. In: Reforma política: lições da história recente. Rio de Janeiro: FGV, 2020.

MAINWARING, Scott. Sistemas partidários em novas democracias: o caso do Brasil. Porto Alegre: Mercado Aberto, 2001.

NICOLAU, Jairo. Sistemas eleitorais. 5. ed. rev. e atual. Rio de Janeiro: FGV, 2004.

SANTOS, Wanderley Guilherme dos. A democracia impedida: o Brasil no século XXI. Rio de Janeiro: FGV, 2017.

Rafael Ferreira, Inteligência Democrática (25/06/2026)

Gilmar Mendes foi entrevistado no Roda Viva da última segunda-feira. Eu não vi a entrevista. Já conheço de cor e salteado a postura do ministro. A mim me espanta que o jornalismo ainda dê espaço. Só posso atribuir a iniciativa de convidá-lo a algum medo ou troca de favores. Novidade dali não vem nenhuma. Só arrogância e desprezo pela inteligência das pessoas.

Um poder que não aceita ser controlado é um poder ilegítimo. Dar voz a quem defende isso é compactuar com a ilegitimidade.

O que precisamos investigar como sociedade é o que podemos fazer efetivamente para que o sistema de freios e contrapesos dos poderes volte a funcionar, se um dia já funcionou a contento. Como alterar a correlação de forças que está permitindo um crescente distanciamento do poder em relação às pessoas comuns. Quais ideias factíveis podemos explorar para melhorar a representatividade política.

Que os jornalistas ainda se debrucem sobre o que pensam autoridades que nada tem a acrescentar para o debate público revela a dificuldade que temos de agir com independência, de nos pautarmos com autonomia. Grande parte da responsabilidade por estarmos sem propostas efetivas nesse sentido se deve a esse tipo de jornalismo laudatório que gasta boa parte do tempo buscando informações dentro do poder quando poderia estar incensando uma civilidade transformadora.

Engana-se quem entende que esse tipo de proposta se confunde com militância. Em vez de guerra contra inimigos de classe ou bandidos corruptos, o que está em jogo aqui é a possibilidade de se abrir para uma atitude independente que implica assumir o protagonismo como proponente de mudanças democratizantes.

Numa democracia falha como a nossa, a imprensa é o último, senão o único, bastião que contamos na resistência à privatização do Estado, entendida essa como apropriação dos espaços e instituições públicos por partidos, pessoas e grupos. Abrir mão desse papel de agente da sociedade contra o Estado controlador e sem freios é desistir da função que deveria exercer.

Os democratas brasileiros estão perplexos com as mais recentes ações e palavras de Gilmar Mendes. Ele não parece um juiz típico de suprema corte e sim um oligarca do novo arranjo de poder que se erigiu no Brasil graças ao hegemonismo lulopetista. Mas Gilmar é apenas o sintoma de uma transição política adversa à democracia que está em curso neste momento.

Se Lula for reeleito veremos a tentativa de consolidação de outro tipo de regime político no país, situado na zona de transição entre democracia eleitoral (não-plena e não-liberal, como é hoje - segundo as classificações da The Economist Intelligence Unit e do V-Dem) e autocracia eleitoral.

Ou seja, teremos no Brasil a consolidação de um tipo de regime híbrido (contra-liberal) em que uma maioria parlamentar de oposição ao governo, não importa o seu número, será neutralizada por uma oligarquia político-judiciária (com gilmares, alexandres, dinos, messias et coetera) a serviço de uma máquina administrativa crescentemente aparelhada em aliança com oligarcas "russos" (como os irmãos Batista, da JBS) e com a banda podre, corrupta, do Congresso. O Brasil se afastará ainda mais das democracias liberais e avançará no seu alinhamento ao eixo autocrático (já reunido sob a denominação genérica de Sul Global e articulado em várias iniciativas políticas fantasiadas de blocos econômicos, como o BRICS).

Tudo isso foi favorecido por uma oposição bolsonarista gerada, por enantiodromia, pelo populismo lulopetista. A esquerda populista (em parte revolucionária travestida de "progressista") tanto caluniou quem não se subordinava a ela de extrema-direita, que "produziu" afinal uma direita populista (em parte reacionária disfarçada de "conservadora").

Não ocorre apenas no Brasil. Na América Latina, por exemplo, Petro (da Colômbia) "produziu" Espriella, Kirchner (da Argentina) "produziu" Milei, Evo e Arce (da Bolívia) "produziram" Rodrigo Paz, Funes e Cerén (de El Salvador) "produziram" Bukele, Correa (do Equador) "produziu" Noboa e Lula (do Brasil) "produziu" Bolsonaro.

Aqui não há como fugir da realidade. Lula é o grande favorito para vencer as eleições de 2026 mais uma vez. Não se sabe como já não está 20 pontos acima do Flávio (aquele candidato escolhido para perder, mas manter a liderança da direita populista nas mãos da famiglia Bolsonaro). Com tantas besteiras que os bolsonaristas fazem, seria o esperável racionalmente.

Os dirigentes históricos do PT (como Dirceu) avaliam que estamos na antessala de uma situação revolucionária. É assim que eles chamam sua almejada mudança no regime político brasileiro, trocando democracia por cidadania ofertada ao povo pelo líder populista no comando do Estado e colocando a soberania (nacional) acima da democracia (como valor universal).

Não é absolutamente certo que os populistas de esquerda conseguirão consumar seu intento. Mas é certo que não há saída democrática, no curto prazo, para superar tal constelação aziaga de fatores.

Como foi dito, os democratas estão imprensados entre reacionários disfarçados de conservadores e revolucionários travestidos de “progressistas” - ambos populistas e, como tais, avessos à democracia liberal.

Nestas circunstâncias, qualquer saída será de longo prazo. A situação não vai mudar por um golpe de sorte eleitoral nos próximos dois pleitos. É necessário configurar comunidades políticas (redes humanas, mais distribuídas do que centralizadas), verdadeiras “poleis paralelas” (interativas) capazes de gerar agentes democráticos (reformistas liberais-inovadores), multiplicando seu número até alcançar o nível crítico necessário para fermentar o processo de emergência de uma opinião pública democrática, de resistir às tiranias e aos processos de autocratização (seja por meio de golpes de Estado ou de conquista de hegemonia) e de ensaiar a democracia como modo-de-vida, usinando novos padrões democráticos capazes de se replicar em outras regiões do tempo.

Baruch de Spinoza nasceu em Amsterdã, em 1632. Educado na escola judaica local, teve contato com o pensamento humanista e com a ortodoxia religiosa. Sua inteligência inquieta logo entrou em choque com os dogmas comunitários. Em 1656, sua recusa à submissão cega resultou em excomunhão.

Expulso da sinagoga, transformou o isolamento em autonomia. Passou a viver de modo modesto, atuando como polidor de lentes, e recusou, em 1673, uma cátedra em Heidelberg, pois temia que a posição limitasse sua liberdade para filosofar. Morreu em 1677, aos 44 anos, deixando uma obra que abalou as bases da tradição religiosa, política e filosófica do Ocidente.

A revolução do filósofo começa por derrubar a imagem divina antropomórfica: um ser situado fora do mundo, governando tudo conforme vontades e caprichos, distribuindo prêmios aos obedientes e castigos aos pecadores. No lugar desse juiz invisível, o pensador propõe Deus sive Natura, isto é, Natureza ou substância infinita. Significa que Deus é a própria Natureza e as leis exatas que organizam a realidade. Não existe separação entre criador e criação: tudo o que existe, incluindo cada um entre nós, integra essa única realidade infinita.

Viver melhor, para ele, significa compreender as causas que nos determinam e ampliar nossa capacidade para agir (o nosso conatus). Quanto mais entendemos os afetos, os desejos e as forças que nos movem, menos ficamos submetidos ao medo, à superstição e à obediência passiva.

Essa concepção alcança a política. Alegria, medo, esperança, ódio, inveja e admiração organizam a vida coletiva. Por isso, a finalidade da vida pública consiste em ampliar a potência comum, ordenando paixões e desejos em formas mais racionais para a convivência. O sentido da política é a liberdade, não a ordem.

No Tratado Teológico-Político, publicado em 1670, o autor separa fé e razão e retira da autoridade religiosa o monopólio da verdade. A filosofia busca a verdade por meio do entendimento. A teologia e a Escritura devem orientar a conduta prática, estimulando justiça, caridade e paz; quando pretende controlar consciências, a religião converte-se em instrumento da dominação. Os profetas, em sua leitura, são homens com imaginação intensa, aptos a transmitir ensinamentos segundo a linguagem, os costumes e a compreensão própria à época. A Escritura deve ser lida como documento histórico, marcado por estilos diversos, contradições, falhas na transmissão e circunstâncias humanas.

Para o pensador, os milagres indicam uma limitação provisória do nosso entendimento. Aquilo que ainda escapa à explicação deve estimular a investigação, sem conduzir à submissão.

Se a religião cuida da conduta, o pensamento deve permanecer livre. O Estado liberta os homens do medo e garante segurança para que possam viver, pensar e expressar-se.

Enquanto Hobbes defendia a transferência dos direitos a um soberano apto a conter o caos, fundindo os indivíduos em um “povo” com vontade única, o filósofo holandês avalia que o direito natural individual permanece ligado à sua potência e jamais desaparece. Um governo dura enquanto consegue organizar a força comum da potência reunida na “multidão”. Quando governa pelo medo, pela censura ou pela humilhação, enfraquece a si mesmo. A repressão à pluralidade costuma agravar os conflitos que pretende eliminar.

Ele recusa a ideia segundo a qual o povo teria vontade única e homogênea. Na vida democrática, o pertencimento compartilhado se constrói sem exigir que cada indivíduo abandone sua maneira própria de existir. A multiplicidade individual não perde as suas arestas para se fundir num bloco autoritário perfeito. Essa percepção permite distinguir obediência servil e obediência livre. O cidadão livre obedece a leis voltadas ao interesse coletivo e, por isso, também à sua própria utilidade.

Ele percebeu que comunidade alguma se fortalece ao asfixiar o pensamento e a ação em nome das doutrinas. Que compreender mais é diminuir o medo, superar a servidão e agir melhor.

A relevância revolucionária desse autor reside em ter demolido o uso do medo e da superstição como armas para dominação na esfera pública, desafiando-nos a compreender que o verdadeiro fim do Estado é fomentar a autonomia inalienável para pensar e existir.

Mauai Mauro Henrique Toledo, Inteligência Democrática (21/06/2026)

Duas pessoas sentam-se à mesma mesa para conversar sobre um tema importante. Durante uma hora, trocam argumentos, dados, opiniões e convicções. Quando a conversa termina, levantam-se exatamente como chegaram.

As mesmas certezas permanecem intactas. Os mesmos julgamentos continuam ocupando seus lugares. Nada foi incorporado. Nada foi revisto.

As palavras circularam.

Mas a conversa não aconteceu.

À primeira vista, isso pode parecer apenas um encontro frustrado. O problema é que essa experiência tem se tornado cada vez mais comum. E seus efeitos ultrapassam em muito o destino de uma conversa isolada.

Uma sociedade não perde sua capacidade democrática quando surgem diferenças. A democracia nasce justamente da pluralidade. Ela depende da existência de perspectivas distintas sobre o mundo.

O desafio aparece quando a diferença deixa de produzir aprendizagem.

Existe uma diferença importante entre falar e conversar.

Falar é apresentar uma posição. Conversar envolve algo mais exigente: permitir que a presença do outro participe da construção do que pensamos. Não se trata de concordar. Nem de abandonar convicções a cada novo encontro.

Trata-se de permanecer suficientemente aberto para que a conversa possa produzir algum deslocamento.

Quando isso não acontece, a comunicação continua existindo na forma. As mensagens são enviadas. Os argumentos aparecem. As opiniões circulam. Mas ninguém é afetado pelo encontro.

A nova ciência das redes ajuda a compreender esse fenômeno. Redes humanas produzem inteligência quando conseguem conectar experiências, percepções e modos distintos de interpretar a realidade.

É nesse contato que surgem compreensões mais amplas do que aquelas disponíveis para cada pessoa isoladamente.

Quando essa capacidade diminui, a rede continua produzindo informação, mas produz cada vez menos aprendizagem.

Os grupos passam a buscar principalmente aquilo que confirma suas próprias referências. As conversas tornam-se mais previsíveis. O espaço para surpresa diminui.

Pouco a pouco, a curiosidade cede lugar à confirmação.

O mundo encolhe.

É nesse ambiente que a polarização encontra terreno fértil. Não porque existam diferenças, mas porque as diferenças deixam de conversar entre si.

Cada grupo passa a habitar seu próprio universo de interpretações.

As pontes enfraquecem. O espaço comum perde densidade.

Por trás desse processo existe uma questão que recebe pouca atenção.

Ainda somos capazes de aprender algo importante com quem pensa diferente?

Essa pergunta alcança muito mais do que a política. Ela atravessa organizações, famílias, amizades, comunidades e equipes de trabalho. Toda convivência humana depende da capacidade de transformar diferenças em aprendizagem.

Sem isso, resta apenas a repetição.

Uma sociedade onde ninguém muda de ideia pode continuar produzindo discursos, opiniões e informação em abundância. Ainda assim encontrará dificuldades crescentes para produzir inteligência coletiva.

A democracia não exige concordância.

Ela exige a disposição de permanecer em relação quando a divergência aparece.

Porque o espaço comum não nasce da uniformidade.

Ele nasce da capacidade de sustentar encontros nos quais ninguém precisa vencer para que todos possam compreender mais.

É nesse processo que novas possibilidades surgem.

E é nele que a democracia continua acontecendo.

Nas últimas semanas participei de algumas conversas, em grupos de WhatsApp e outros espaços de discussão, que giravam em torno de um tema recorrente: inteligência artificial. Como acontece com frequência quando uma tecnologia atravessa rapidamente a fronteira da pesquisa e passa a ocupar o cotidiano, as perguntas surgem em ritmo acelerado. As máquinas vão ultrapassar a inteligência humana? Desenvolverão consciência? Serão capazes de criar, sentir ou tomar decisões como nós? Em algum momento deixarão de ser ferramentas para se tornarem algo equivalente a um sujeito? Embora essas questões sejam legítimas e fascinantes, fiquei com a impressão de que boa parte do debate está concentrada em uma mesma direção: continuamos procurando a singularidade humana dentro da inteligência, da cognição ou da consciência. Este ensaio nasce justamente do desconforto com essa hipótese e da suspeita de que a revolução da inteligência artificial está iluminando um aspecto diferente da experiência humana, menos relacionado ao que acontece dentro da cabeça e mais relacionado ao que acontece entre pessoas.

As reflexões que seguem surgem da leitura e do diálogo entre autores bastante distintos, como N. Katherine Hayles, Humberto Maturana, Douglas Hofstadter, Hannah Arendt e, mais recentemente, Marcelo Maceo. O argumento central é relativamente simples, embora suas consequências sejam amplas. A inteligência artificial está mostrando que inteligência, linguagem, criatividade e mesmo algumas formas de cognição podem existir em configurações muito mais diversas do que imaginávamos. Em vez de diminuir a humanidade, isso nos obriga a refinar a pergunta sobre aquilo que nos torna singulares. A hipótese explorada aqui é que essa singularidade não reside principalmente na inteligência, mas na capacidade de produzir, habitar e responder por mundos sociais compartilhados. Democracias, universidades, empresas, sistemas jurídicos, comunidades científicas, famílias e culturas não são apenas conjuntos de informações ou regras. São realidades construídas coletivamente, sustentadas por relações de confiança, compromisso, pertencimento e responsabilidade. A partir dessa perspectiva, a questão decisiva deixa de ser se as máquinas pensarão como nós e passa a ser compreender quem responde pelos mundos que tornam possível aquilo que chamamos de experiência humana.

Parte I — O erro de procurar o humano dentro da cabeça

Existe algo curioso acontecendo no debate contemporâneo sobre inteligência artificial. Quanto mais sofisticados os sistemas se tornam, mais a conversa parece convergir para um conjunto relativamente pequeno de perguntas. As máquinas serão mais inteligentes que nós? Desenvolverão consciência? Poderão criar como nós criamos? Serão capazes de substituir seres humanos em tarefas cognitivas cada vez mais complexas? Em versões mais otimistas ou mais apocalípticas, mais técnicas ou mais filosóficas, a estrutura da discussão permanece praticamente a mesma. Estamos tentando descobrir em que momento aquilo que criamos passará a fazer aquilo que fazemos.

A força dessas perguntas é compreensível. Durante séculos construímos uma imagem da humanidade fortemente associada à inteligência. A tradição moderna, em grande medida, transformou razão, cognição e consciência em elementos centrais daquilo que entendemos como experiência humana. Não por acaso, o avanço recente dos grandes modelos de linguagem produziu um impacto tão profundo. Pela primeira vez, milhões de pessoas passaram a interagir cotidianamente com sistemas capazes de escrever textos coerentes, sintetizar informações complexas, produzir argumentos, criar imagens, programar computadores e realizar uma série de tarefas que, até pouco tempo atrás, funcionavam como marcadores intuitivos da singularidade humana.

A reação mais comum diante desse fenômeno foi a ansiedade. Uma ansiedade compreensível, mas que carrega uma hipótese raramente explicitada: a de que aquilo que torna os seres humanos especiais estaria concentrado justamente nas capacidades que as máquinas estão começando a reproduzir.

Talvez o aspecto mais interessante da revolução da inteligência artificial seja exatamente o contrário.

Os sistemas artificiais não estão revelando aquilo que nos torna humanos.

Estão revelando aquilo que nunca foi suficiente para explicar a humanidade.

Foi essa sensação que tive ao ler Bacteria to AI, de N. Katherine Hayles. O livro realiza um movimento intelectual elegante porque se recusa a aceitar a moldura tradicional da conversa. Em vez de perguntar quando as máquinas se tornarão humanas, Hayles volta alguns passos e pergunta algo mais fundamental: o que exatamente entendemos por cognição?

A partir dessa pergunta, ela percorre a história da cibernética, da biologia, das ciências cognitivas e da teoria dos sistemas para mostrar que a associação entre cognição, consciência e humanidade é muito menos evidente do que costumamos imaginar. Sua leitura dialoga diretamente com Humberto Maturana e Francisco Varela, especialmente com a tradição da autopoiese, segundo a qual sistemas vivos produzem continuamente a si mesmos através de suas próprias operações. O organismo não existe porque possui uma essência fixa. Existe porque consegue manter uma dinâmica organizacional capaz de produzir as condições de sua própria continuidade.

A contribuição de Hayles não consiste em abandonar essa tradição, mas em ampliá-la. Sua atenção se volta para aquilo que acontece quando passamos a observar cognição para além dos limites da vida biológica e para além da consciência humana. Bactérias respondem ao ambiente. Organismos simples processam sinais. Ecossistemas apresentam formas distribuídas de adaptação. Animais desenvolvem estratégias complexas de aprendizagem. Sistemas artificiais realizam operações cognitivas sofisticadas sem que isso implique necessariamente consciência ou experiência subjetiva.

O resultado dessa ampliação é profundo.

A cognição deixa de ser um privilégio humano e passa a ser compreendida como um fenômeno distribuído em múltiplas formas de existência.

Essa mudança produz um efeito curioso. Quanto mais ampliamos o campo da cognição, mais percebemos que uma parcela significativa daquilo que utilizávamos para definir a humanidade deixa de funcionar como critério exclusivo. Memória, reconhecimento de padrões, inferência, previsão, linguagem instrumental, adaptação e até certos aspectos da criatividade passam a aparecer em sistemas bastante diferentes entre si.

É justamente aqui que a discussão pública costuma entrar em curto-circuito.

Se máquinas conseguem fazer isso, então o que sobra?

A pergunta parece inevitável porque ainda estamos olhando para o lugar errado.

O problema não está na capacidade das máquinas.

O problema está na nossa definição de humanidade.

A história do pensamento está repleta de exemplos semelhantes. Durante séculos acreditamos que a Terra ocupava o centro do universo. Depois descobrimos que não. Durante muito tempo imaginamos que os seres humanos ocupavam uma posição completamente separada do restante da vida. Depois a biologia evolutiva mostrou outra coisa. Em ambos os casos, a ampliação do horizonte não diminuiu a humanidade. Apenas tornou mais sofisticada a compreensão que tínhamos de nós mesmos.

A inteligência artificial está produzindo um deslocamento semelhante.

O que está sendo abalado não é a humanidade.

É a falsa equivalência entre humanidade e inteligência.

Nesse ponto costuma surgir uma objeção quase automática. Alguém pergunta sobre consciência. Se uma máquina se tornar consciente, não estaremos diante de algo equivalente ao humano? A questão é legítima e continuará sendo objeto de debates filosóficos importantes. Mas ela também possui um efeito colateral curioso. Ela mantém a conversa presa dentro da cabeça.

A inteligência está dentro da cabeça.

A consciência está dentro da cabeça.

A cognição está dentro da cabeça.

Mesmo quando discutimos sistemas artificiais, continuamos procurando a singularidade humana dentro de processos internos.

Grande parte das ciências humanas do último século caminhou em outra direção.

Durkheim observou que fatos sociais possuem existência própria e moldam indivíduos antes mesmo que eles percebam isso. George Herbert Mead mostrou que a identidade emerge através da internalização do outro. Wittgenstein argumentou que significado não nasce da mente isolada, mas dos jogos de linguagem compartilhados. Berger e Luckmann demonstraram que a realidade social é construída coletivamente e depois passa a ser percebida como algo objetivo. Hannah Arendt insistiu que a política nasce de um mundo comum construído entre pessoas e não de consciências isoladas.

Por caminhos diferentes, todos esses autores estavam apontando para uma mesma direção.

A experiência humana não pode ser explicada apenas a partir do indivíduo.

Ela depende de algo que acontece entre indivíduos.

Esse ponto parece simples, mas possui consequências enormes.

Pensemos em algo aparentemente banal como o dinheiro. Uma nota de cem reais é fisicamente um pedaço de papel impresso. Nenhuma análise química encontrará valor monetário em sua composição. O que transforma aquele objeto em dinheiro é uma rede complexa de expectativas, regras, instituições, crenças, práticas e relações que lhe atribuem significado. O valor não está no papel. Está no mundo social que transforma papel em moeda.

O mesmo raciocínio vale para universidades, empresas, casamentos, constituições, democracias e sistemas jurídicos. Nenhum deles existe da mesma forma que uma montanha existe. Eles existem porque são continuamente produzidos e reproduzidos por seres humanos em interação.

Essa observação costuma ser mal compreendida. Muitas pessoas escutam a expressão “construção social” e concluem que estamos falando de algo imaginário ou arbitrário. O oposto é verdadeiro. O fato de uma realidade ser socialmente construída não a torna menos real. O mercado financeiro é uma construção social. Uma constituição é uma construção social. Uma universidade é uma construção social. Todos eles produzem consequências concretas, distribuem recursos, organizam comportamentos e transformam vidas.

A questão central não é se essas realidades existem.

A questão central é como elas existem.

E a resposta nos conduz para um terreno muito diferente daquele onde normalmente ocorre o debate sobre inteligência artificial.

A singularidade humana começa a aparecer menos na capacidade de processar informações e mais na capacidade de produzir e sustentar mundos compartilhados.

É exatamente nesse ponto que precisamos avançar.

Porque compreender o que significa habitar um mundo social exige um passo adicional. Exige compreender por que esses mundos não são apenas sistemas compartilhados de significado, mas sistemas compartilhados de pertencimento, responsabilidade, compromisso e obrigação recíproca.

É aí que a pergunta sobre inteligência artificial muda completamente de escala.

E é também aí que começa a aparecer uma resposta mais robusta para a pergunta que dá título a este ensaio.

Quem responde pelo mundo?

Parte II — Habitar um mundo, responder por um mundo

A expressão “mundo social” pode soar excessivamente abstrata à primeira vista. Existe uma tendência natural de interpretá-la como sinônimo de cultura, ideologia ou conjunto de crenças compartilhadas. Embora exista alguma verdade nessa aproximação, ela continua insuficiente para capturar aquilo que realmente está em jogo. Mundos sociais não são apenas sistemas de interpretação. São sistemas de compromisso. São sistemas de expectativa. São sistemas de responsabilidade recíproca.

Essa distinção é importante porque ajuda a compreender por que a vida humana não pode ser reduzida a processos cognitivos, por mais sofisticados que eles sejam.

Voltemos ao exemplo do dinheiro. Uma nota possui valor porque existe um conjunto de instituições, regras e expectativas que sustentam esse valor. Mas a existência de um mundo social vai muito além da circulação de significados. Ela envolve a capacidade de criar obrigações que se projetam no tempo. Um contrato produz consequências futuras. Uma dívida produz consequências futuras. Um casamento produz consequências futuras. Uma constituição produz consequências futuras. A característica comum entre todos esses exemplos não é apenas a existência de uma interpretação compartilhada da realidade. É a existência de compromissos compartilhados sobre como agir diante dessa realidade.

É justamente aqui que a reflexão de Humberto Maturana continua sendo tão relevante.

Ao longo de sua obra, Maturana insistiu que os seres humanos não existem simplesmente em ambientes. Existem em redes recorrentes de coordenação consensual de ações. Essa formulação costuma ser interpretada como uma teoria da linguagem ou da comunicação, mas ela possui implicações muito mais profundas. Coordenações consensuais não produzem apenas troca de informações. Produzem formas estáveis de convivência. Produzem expectativas. Produzem domínios de existência compartilhados.

Quando duas pessoas fazem uma promessa uma à outra, algo novo surge entre elas. Não se trata apenas de uma informação transmitida de um cérebro para outro. Surge uma expectativa. Surge uma obrigação. Surge uma possibilidade futura de confiança ou de decepção. Surge um vínculo.

O vínculo não existe dentro de nenhuma das duas pessoas.

Existe entre elas.

Essa observação parece trivial, mas possui consequências enormes para a discussão sobre inteligência artificial.

Grande parte do debate contemporâneo continua perguntando se máquinas podem pensar, aprender, criar ou sentir. São perguntas legítimas. O problema é que elas permanecem concentradas dentro do sistema. Observam aquilo que acontece internamente, mas deixam de observar aquilo que acontece entre sistemas.

Promessas não existem dentro de cérebros.

Confiança não existe dentro de cérebros.

Legitimidade não existe dentro de cérebros.

Autoridade não existe dentro de cérebros.

Vergonha não existe dentro de cérebros.

Todos esses fenômenos emergem em relações.

A vergonha talvez seja um dos melhores exemplos.

Ninguém sente vergonha sozinho diante do universo. A vergonha pressupõe pertencimento. Pressupõe uma comunidade cujas expectativas reconhecemos como relevantes. Pressupõe um mundo social dentro do qual determinadas ações adquirem significado moral, simbólico ou afetivo.

Uma pessoa sente vergonha porque pertence.

Uma pessoa sente culpa porque reconhece uma obrigação.

Uma pessoa sente gratidão porque reconhece uma dívida simbólica.

Uma pessoa sente responsabilidade porque reconhece que suas ações produzem consequências para outros.

Todos esses fenômenos dependem da existência de mundos compartilhados.

Nenhum deles pode ser explicado apenas pela inteligência.

É nesse ponto que o trabalho recente de Marcelo Maceo oferece uma contribuição particularmente interessante.

Em Ontogênese, Maceo propõe que aquilo que chamamos de realidade social é produzido continuamente por sistemas ontológicos compartilhados. A formulação é sofisticada, mas a intuição é relativamente simples. Seres humanos não vivem apenas em ambientes físicos. Vivem dentro de mundos que definem aquilo que conta como verdadeiro, legítimo, desejável, possível, aceitável ou proibido.

Uma democracia é um mundo.

Uma religião é um mundo.

Uma universidade é um mundo.

Uma empresa é um mundo.

Uma comunidade científica é um mundo.

Esses mundos não existem porque alguém decidiu que eles existiriam. Eles existem porque milhões de pessoas participam continuamente de sua produção e manutenção. Eles dependem de práticas recorrentes, de relações de confiança, de expectativas compartilhadas e de formas de coordenação que se estabilizam ao longo do tempo.

É justamente por isso que o conceito de alterpoiese se torna tão interessante como desenvolvimento contemporâneo da tradição inaugurada por Maturana.

Se a autopoiese descreve a capacidade de sistemas vivos produzirem continuamente a si mesmos, a alterpoiese procura compreender como sistemas humanos produzem continuamente mundos compartilhados. A atenção deixa de estar voltada apenas para a manutenção da identidade de um organismo e passa a incluir a produção coletiva de realidades habitáveis.

Essa passagem é decisiva para o argumento deste ensaio.

A inteligência artificial já participa de inúmeros processos cognitivos. Ela organiza informações, produz conhecimento, auxilia decisões e influencia comportamentos. Em muitos contextos faz isso com uma eficiência impressionante. Ainda assim, existe uma diferença profunda entre participar de processos cognitivos e participar da produção de mundos sociais.

Uma máquina pode operar dentro de uma universidade.

Uma máquina pode operar dentro de um sistema jurídico.

Uma máquina pode operar dentro de um mercado financeiro.

Uma máquina pode operar dentro de uma democracia.

Mas operar dentro de um mundo não é a mesma coisa que responder por ele.

Essa diferença é mais importante do que parece.

Uma democracia existe porque milhões de pessoas continuam reconhecendo sua legitimidade, aceitando seus resultados, obedecendo suas regras e assumindo responsabilidades em relação ao seu funcionamento. Uma constituição existe porque pessoas respondem por ela. Uma instituição existe porque pessoas respondem por ela. Uma amizade existe porque pessoas respondem por ela.

Responder por um mundo significa algo muito específico.

Significa assumir consequências.

Significa sustentar compromissos.

Significa carregar reputação.

Significa herdar histórias.

Significa transmitir legados.

Significa reconstruir confiança quando ela se rompe.

Significa permanecer vinculado a uma realidade compartilhada mesmo quando isso produz custos pessoais.

Essa dimensão da experiência humana raramente aparece nas discussões sobre inteligência artificial porque ela não pertence ao domínio da cognição. Ela pertence ao domínio da participação.

É justamente aqui que a pergunta sobre consciência artificial começa a perder centralidade.

Mesmo que um dia sejamos obrigados a reconhecer formas sofisticadas de consciência em sistemas artificiais, continuaremos diante de uma questão anterior.

Esses sistemas respondem por algum mundo?

Participam da produção de obrigações recíprocas?

Assumem responsabilidades históricas?

Compartilham pertencimentos?

Experimentam as consequências existenciais de sustentar ou transformar uma realidade coletiva?

A resposta para essas perguntas nos conduz para um território muito diferente daquele onde normalmente ocorre o debate sobre inteligência artificial.

E é nesse território que começa a emergir uma compreensão mais precisa da singularidade humana.

Porque a singularidade humana parece estar menos associada à capacidade de processar informações e mais associada à capacidade de produzir, habitar e responder por mundos compartilhados.

É a partir desse ponto que podemos finalmente retornar à inteligência artificial e perguntar não o que ela pensa, mas que papel ela passa a ocupar dentro dos mundos que continuamos responsáveis por criar.

Parte III — Quem responde pelo mundo?

Toda época possui suas perguntas recorrentes. Algumas delas atravessam décadas. Outras atravessam séculos. A nossa parece ter encontrado na inteligência artificial uma espécie de condensador de ansiedades. Projetamos nela preocupações econômicas, medos existenciais, expectativas de abundância, fantasias de controle, desejos de transcendência e receios de obsolescência. Como acontece frequentemente em momentos de transformação tecnológica profunda, existe uma tendência de imaginar que o elemento mais novo do sistema é também o elemento mais importante.

A história raramente funciona dessa maneira.

O aparecimento da imprensa não transformou apenas os livros. Transformou religiões, sistemas políticos, mercados e formas de organização do conhecimento. O aparecimento da eletricidade não transformou apenas máquinas. Transformou cidades, hábitos, ritmos de trabalho e expectativas sobre o futuro. O aparecimento da internet não transformou apenas a comunicação. Transformou identidades, instituições e formas de pertencimento.

A inteligência artificial parece caminhar na mesma direção.

Seu impacto mais profundo provavelmente não será aquilo que ela fará sozinha, mas aquilo que acontecerá com os mundos humanos que passarão a coexistir com ela.

É nesse ponto que a contribuição final de N. Katherine Hayles se torna particularmente relevante. Ao concluir Bacteria to AI, sua reflexão converge para a ideia de uma ecological relationality, uma compreensão da realidade baseada menos em entidades isoladas e mais em sistemas de interdependência. O foco deixa de estar concentrado em indivíduos, organismos ou tecnologias considerados separadamente e passa a observar as redes de relações dentro das quais todos esses elementos existem.

Essa mudança de perspectiva é importante porque rompe com uma visão excessivamente competitiva da inteligência artificial. Durante anos, a conversa pública foi dominada por metáforas de disputa. Humanos contra máquinas. Inteligência biológica contra inteligência artificial. Substituição, superação, obsolescência. O horizonte implícito sempre foi uma competição.

A leitura de Hayles sugere algo diferente.

Sistemas cognitivos distintos coexistem.

Interagem.

Transformam-se mutuamente.

Produzem novas configurações.

A questão passa a ser ecológica.

Quando observamos por esse ângulo, percebemos que a inteligência artificial já participa dos mundos que habitamos. Ela influencia decisões econômicas, organiza fluxos de informação, medeia relações sociais, amplia capacidades cognitivas e altera continuamente os ambientes dentro dos quais fazemos escolhas. A ideia de uma separação nítida entre humanos e máquinas torna-se cada vez menos útil para compreender o presente.

Mas é justamente nesse ponto que o argumento deste ensaio se afasta das discussões mais frequentes sobre inteligência artificial.

Porque participar de um mundo não é a mesma coisa que responder por ele.

Uma plataforma pode influenciar eleições.

Um algoritmo pode influenciar mercados.

Um sistema artificial pode influenciar decisões médicas.

Tudo isso é verdade.

Mas a responsabilidade por esses mundos continua sendo humana.

A responsabilidade pela democracia continua sendo humana.

A responsabilidade pela ciência continua sendo humana.

A responsabilidade pelas instituições continua sendo humana.

A responsabilidade pelos sistemas jurídicos continua sendo humana.

A responsabilidade pelas formas de convivência continua sendo humana.

Esse deslocamento é importante porque nos permite observar um aspecto frequentemente ignorado da discussão contemporânea. Existe uma diferença profunda entre inteligência e responsabilidade. Existe uma diferença profunda entre cognição e participação. Existe uma diferença profunda entre operar dentro de um mundo e responder por sua continuidade.

É justamente aqui que a pergunta sobre consciência artificial perde parte de sua centralidade.

Suponhamos, por um momento, que futuras gerações de sistemas artificiais desenvolvam formas sofisticadas de autoconsciência. Suponhamos que se tornem capazes de produzir narrativas próprias sobre sua existência. Suponhamos que apresentem comportamentos indistinguíveis daqueles que hoje associamos à experiência subjetiva.

Ainda assim, permaneceria aberta uma questão anterior.

Quem responde pelo mundo?

Quem responde pela confiança quando ela é rompida?

Quem responde pela legitimidade quando ela é contestada?

Quem responde pela continuidade de uma comunidade política?

Quem responde pelos compromissos assumidos entre gerações?

Quem responde pelas instituições que sustentam uma sociedade?

Essas perguntas não pertencem ao domínio da cognição.

Pertencem ao domínio da convivência.

Pertencem ao domínio da história.

Pertencem ao domínio da responsabilidade compartilhada.

Essa observação permite reinterpretar uma série de debates contemporâneos. Quando falamos de democracia, frequentemente concentramos a atenção em procedimentos eleitorais, estruturas institucionais ou modelos de governança. Tudo isso é importante, mas permanece incompleto. Democracias sobrevivem porque pessoas continuam respondendo por elas. Continuam aceitando resultados, respeitando regras, sustentando desacordos e preservando espaços de convivência mesmo quando suas preferências individuais não prevalecem.

O mesmo vale para a ciência.

O mesmo vale para mercados.

O mesmo vale para universidades.

O mesmo vale para qualquer mundo social que ultrapasse a escala de uma única vida.

Todos dependem de algo que não pode ser reduzido à inteligência.

Dependem de confiança.

Dependem de participação.

Dependem de compromisso.

Dependem de autoria compartilhada.

É nesse contexto que a inteligência artificial passa a ocupar um lugar diferente daquele que normalmente aparece nas narrativas de competição ou substituição. A questão central deixa de ser quem vencerá quem e passa a ser como diferentes formas de cognição passarão a coexistir dentro de ecologias sociais cada vez mais complexas. O cenário que emerge não é o de uma supremacia das máquinas sobre os humanos, nem o de uma resistência humana contra as máquinas, mas o de novas formas de simbiose entre agentes distintos participando da produção do mundo. Sistemas artificiais ampliam capacidades humanas, reorganizam fluxos de informação, influenciam decisões e passam a integrar os ambientes cognitivos dentro dos quais indivíduos, organizações e instituições operam. A pergunta relevante deixa de ser onde termina a inteligência humana e começa a inteligência artificial. A pergunta passa a ser como essas diferentes formas de cognição participam da construção de realidades compartilhadas.

Nesse sentido, a reflexão de Marcelo Maceo sobre o cosmos social oferece uma imagem particularmente fértil. Se a realidade social emerge da interação contínua entre pessoas, vínculos, narrativas, práticas e instituições, a inteligência artificial passa a integrar esse campo de relações como um novo elemento de complexidade. Não como sujeito soberano da história e tampouco como simples ferramenta passiva, mas como participante de uma ecologia mais ampla de coordenações, interpretações e produções de sentido. O desafio deixa de ser proteger a humanidade da tecnologia e passa a ser compreender quais mundos estamos criando na presença dessas novas formas de cognição e como continuamos capazes de responder por eles.

Não se trata de uma consciência coletiva.

Não se trata de um superorganismo.

Não se trata de uma fusão entre homem e máquina.

Trata-se da percepção de que realidades sociais emergem de sistemas cada vez mais distribuídos, compostos por pessoas, organizações, tecnologias, linguagens, instituições e infraestruturas cognitivas que participam conjuntamente da produção do mundo.

Sob essa perspectiva, a inteligência artificial deixa de aparecer como um competidor e passa a aparecer como um novo participante dentro de ecologias sociais mais amplas. Sua relevância não está em substituir seres humanos, mas em transformar as condições dentro das quais seres humanos produzem significado, coordenação e realidade compartilhada.

O ponto decisivo continua sendo a autoria.

Porque mundos sociais não surgem espontaneamente.

Eles exigem participação.

Exigem manutenção.

Exigem cuidado.

Exigem responsabilidade.

Essa percepção nos devolve à pergunta inicial.

Durante muito tempo procuramos a singularidade humana dentro da inteligência.

Depois passamos a procurá-la dentro da consciência.

Mais recentemente começamos a procurá-la dentro da criatividade.

O surgimento da inteligência artificial está mostrando os limites dessas estratégias.

A singularidade humana parece residir menos em capacidades cognitivas isoladas e mais na capacidade de produzir mundos compartilhados, sustentar compromissos ao longo do tempo, construir instituições, transmitir legados, reconstruir confiança após rupturas e assumir responsabilidade por realidades que não existiriam sem nossa participação.

A inteligência artificial não elimina essa tarefa.

Torna-a mais visível.

E talvez essa seja sua contribuição mais importante.

Ao desafiar nossa exclusividade sobre a inteligência, ela nos obriga a olhar para aquilo que sempre esteve além da inteligência.

Os mundos que criamos.

As relações que sustentamos.

E a responsabilidade que assumimos por ambos.

No fim, a pergunta decisiva não é se as máquinas pensarão como nós.

A pergunta decisiva é se continuaremos capazes de responder pelos mundos que habitamos e pelos mundos que estamos começando a construir junto com elas.

Gilberto Natalini, Inteligência Democrática (20/06/2026)

Esse Donald Trump acredita ser o xerife do mundo.

Montado no império econômico e militar americano ele tem tumultuado a ordem mundial com atitudes e ações dignas de um maluco empoderado, num vai e vem aloprado, com ameaças, blefes, bazófias e intervenções políticas e militares em outros países.

Dentro dessa tática, Trump declarou a guerra ao Irã argumentando uma ameaça nuclear, mas principalmente pela disputa do petróleo local.

A ditadura teocrática dos aiatolás estava sendo balançada pelos protestos do povo iraniano, que clama por liberdade.

A ação bélica de Trump foi um fracasso. Além de não vencer no campo de batalha, o americano conseguiu ter o mundo contra ele, e pior, deu um folego ao regime dos poderosos do Irã com sua ditadura sanguinária.

Um fiasco da geopolítica.

Agora, Donald Trump vem “pianinho”, trazendo com falsa arrogância um “tratado de paz”, que é desrespeitado a todo instante pelo facínora Netanyahu e pelos atos terroristas do Hezbollah.

O mundo passa por grave crise política, econômica e ambiental. O momento é de muito bom senso e soluções dialogadas, que respeitem o multilateralismo a sustentabilidade e a convivência pacífica.

Esse é o caminho a ser construído para a governança global. E o atual presidente dos EUA vai na contramão da história.

Sua derrota no Irã, apesar da destruição e da trapalhada já feitas, é um alerta contra novas aventuras.

Quando puder,

faça uma assinatura paga da revista Inteligência Democrática,

se achar que vale a pena.

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (20/06/2026)

A síntese entre Conservação Institucional, Inovação Relacional e Ciência das Redes

A aurora da civilização ocidental legou à humanidade um artefato político complexo e dinâmico. A democracia liberal ergue-se como uma estrutura cujas colunas sustentam o peso dos séculos, abrigando em seu interior o fogo da transformação contínua. Conservar e inovar formam a dupla hélice desse organismo social: a preservação garante a estabilidade das conquistas humanas, a proteção dos direitos fundamentais e a manutenção da ordem pactuada; a inovação traz o sopro vital, a expansão das fronteiras morais e a adaptação aos ventos do amanhã. Compreender essa dinâmica exige um mergulho nas águas da filosofia política, da biologia do conhecimento e da ciência das redes, buscando a síntese entre a arquitetura do Estado, a essência da convivência humana e a topologia das conexões que tecem o tecido social.

A democracia precisa de liberais-conservadores. Francis Fukuyama, em O fim da história e o último homem e As origens da ordem política, oferece uma lente cristalina para observar essa face. O triunfo do modelo liberal consolidou o Estado de Direito, a separação dos poderes, o respeito à propriedade privada e a garantia das liberdades civis como patrimônio inestimável. Conservar significa proteger a arquitetura institucional contra os ímpetos da tirania e as paixões efêmeras das multidões. A Constituição atua como pacto intergeracional; a burocracia impessoal, a meritocracia e a estabilidade jurídica formam o alicerce sobre o qual a prosperidade floresce. A fragilidade dessa ordem resulta em decadência política, fragmentação e captura do Estado por grupos de interesse. Observamos essa força nas engrenagens cotidianas do poder, numa prudência institucional com ecos nas Reflexões sobre a Revolução na França, de Edmund Burke. As cortes supremas guardam as promessas fundacionais, refreando maiorias dispostas a atropelar minorias; o bicameralismo exige pausa e maturação. Burke alerta para os perigos do racionalismo abstrato, defendendo a sabedoria acumulada das gerações — a mudança política deve ser gradual, orgânica, respeitando a complexidade do tecido social.

Contudo, um sistema restrito à repetição de fórmulas do passado corre o risco da obsolescência. Conforme propõe Augusto de Franco em Democratas liberais inovadores, o liberal-inovador busca construir novas instituições e procedimentos: ensaiar a democracia como modo de vida, usinar novos padrões democráticos, alterar sistemas eleitorais com sorteio e voto ranqueado etc. A inovação manifesta-se na expansão da cidadania, na inclusão de vozes silenciadas e na criação de novos direitos. Movimentos por direitos civis, a conquista do sufrágio universal e a consolidação do Estado de Bem-Estar Social ilustram a força reformista desse modelo. A regulação do espaço digital, a proteção dos dados pessoais e a transição para uma economia verde exigem audácia institucional. A democracia liberal possui a virtude de absorver críticas, processar insatisfações e transformar descontentamento em políticas públicas.

Para compreender a profundidade dessa renovação, a sabedoria de Humberto Maturana revela-se indispensável. Augusto de Franco, em Conservadores, inovadores e reacionários, elucida essa dinâmica ao desvinculá-la da dicotomia entre direita e esquerda, adquirindo um matiz maturaniano: a vida é conservadora. A autopoiese — a capacidade dos seres vivos de produzirem a si mesmos e conservarem sua organização — encontra eco na teia da convivência humana. Em Amar e brincar, Maturana propõe a biologia do amor como fundamento do fenômeno social: amar significa aceitar o outro como legítimo outro na convivência. A verdadeira inovação democrática exige uma revolução na forma de existir — a democracia converte-se em modo de vida, prática diária de empatia, escuta e colaboração. Essa condição de modo de vida, ideal defendido por John Dewey em Democracia e educação, eleva a política da esfera estatal para o microcosmo das relações cotidianas: nas famílias, nas escolas, nas empresas, a atitude democrática manifesta-se no respeito à diversidade e na horizontalidade das trocas.

É aqui que a ciência das redes e o netweaving emergem como elementos centrais da inovação democrática, articulando a macroestrutura institucional com a microdinâmica das relações cotidianas. O engenheiro polonês-americano Paul Baran, em um influente estudo da RAND Corporation em 1964, propôs uma tipologia que se tornou fundacional para a compreensão das redes de comunicação e, por extensão, das estruturas sociais e políticas. Baran descreveu três arquiteturas básicas de rede — centralizada, descentralizada e distribuída — cada uma com implicações profundas para a resiliência, o fluxo de informação e a distribuição do poder. Na rede centralizada, todos os nós dependem de um único centro nevrálgico: a destruição desse centro paralisa o sistema inteiro, à semelhança de um regime autoritário cuja queda do líder único provoca o colapso de todo o edifício político. Na rede descentralizada, existem múltiplos centros de controle, cada um atendendo a seus próprios nós periféricos — um modelo que se assemelha a federações ou confederações onde estados ou regiões detêm autonomia significativa. Na rede distribuída, por fim, cada nó pode conectar-se a qualquer outro sem depender de centros fixos, criando uma malha de alta redundância e resiliência: a informação encontra múltiplos caminhos alternativos, e o sistema como um todo pode sobreviver à perda de qualquer parte significativa de sua estrutura. Foi essa arquitetura distribuída que inspirou a criação da Arpanet e, posteriormente, da internet — uma rede projetada para resistir a ataques nucleares justamente por não possuir um centro vulnerável.

A democracia liberal, em sua expressão mais madura, converge para o modelo distribuído de Baran. O poder pulveriza-se entre múltiplos centros — Executivo, Legislativo, Judiciário, imprensa livre, sociedade civil organizada, universidades, mercado — e a comunicação flui por canais diversos, sem depender de um único ponto de controle. A topologia distribuída oferece uma metáfora poderosa para a resiliência democrática: quando um nó é capturado ou enfraquecido (um parlamento corrompido, um judiciário cooptado), os demais nós podem sustentar o sistema e, idealmente, restaurar o equilíbrio. A ausência de um centro único vulnerável constitui a defesa mais robusta contra o autoritarismo, pois o adversário precisa controlar não um, mas centenas ou milhares de centros de poder para subverter o regime. A descentralização administrativa e a autonomia local, que Tocqueville celebrava em A democracia na América, encontram na topologia distribuída de Baran sua expressão teórica mais acabada.

Albert-László Barabási, em Linked: A nova ciência das redes, aprofundou essa compreensão ao demonstrar que a topologia das conexões — quem está ligado a quem, com que intensidade e através de que caminhos — determina o fluxo de informação, a propagação de inovações e a resiliência de um sistema social. Redes hierárquicas concentram poder e informação no centro; redes distribuídas permitem que qualquer nó possa iniciar um movimento, inovar ou resistir a ataques. Manuel Castells, em A era da informação e ruptura, descreve a sociedade em rede como uma estrutura global de poder digital, mostrando como a arquitetura das plataformas molda a formação da opinião pública e a polarização política.

O netweaving — termo cuja origem remonta a Tony Stevenson, em seu artigo “Netweaving alternative futures” (Futures, março de 1998), posteriormente desenvolvido por David de Ugarte e Augusto de Franco — é a prática deliberada de tecer redes de confiança e sentido compartilhado. Diferentemente do networking, que opera na lógica do interesse instrumental e do acúmulo de contatos, o netweaving inspira-se na metáfora do tear: trata-se de entrelaçar fios sociais para criar um tecido mais denso, solidário e criativo. O netweaver não busca extrair vantagem das conexões, mas facilitar o surgimento de inteligência coletiva, conectar pessoas com interesses complementares e cultivar ecossistemas de cooperação. Como Augusto de Franco propõe, a inovação democrática é indissociável da capacidade de promover encontros genuínos e de fortalecer os vínculos que constituem o capital social de uma comunidade. O netweaving atualiza para o século XXI a tradição do associativismo que Tocqueville observou na América — clubes, sindicatos, igrejas e associações comunitárias funcionavam como escolas de democracia, e o netweaving incorpora as ferramentas digitais como novos espaços de tecelagem social.

Pesquisadores como Tina Eliassi-Rad investigam como os vieses algorítmicos e a inteligência artificial impactam a democracia, mostrando que algoritmos de recomendação podem amplificar a desinformação e a polarização ao criar câmaras de eco. Henry Farrell e Bruce Schneier analisam como a estrutura técnica da internet e sua descentralização afetam a esfera pública, alertando para os riscos de vigilância e captura autoritária. Pablo Ortellado, no Brasil, estuda a dinâmica das redes sociais digitais e a formação de câmaras de eco no contexto das instituições democráticas brasileiras. A ciência das redes, portanto, não é um adorno teórico — é uma ferramenta analítica indispensável para compreender como a arquitetura das conexões molda a qualidade da deliberação pública e a resiliência das instituições.

A genialidade da democracia liberal reside na capacidade de abrigar a solidez de Fukuyama, a fluidez de Maturana e a topologia distribuída de Baran. O Estado fornece a estrutura que sustenta o corpo social; as instituições conservam as regras do jogo, garantem a previsibilidade e punem os desvios. A cultura democrática, tecida nas interações diárias, fornece a musculatura e o sopro vital. As redes distribuídas, inspiradas na arquitetura visionária de Baran e tecidas pelo netweaving, fornecem a capilaridade que conecta o macro ao micro, permitindo que inovações locais se propaguem e que a inteligência coletiva emerja dos encontros cotidianos. Um Estado forte, isolado de uma sociedade civil vibrante, degenera em burocracia fria. Uma sociedade colaborativa, distante de instituições sólidas, sucumbe à desordem. Redes distribuídas sem instituições dissolvem-se em fragmentação; instituições sem redes distribuídas enrijecem em autoritarismo. A sabedoria política consiste em calibrar esses três vetores — conservação, inovação e topologia — para que o sistema como um todo mantenha sua resiliência e vitalidade.

O cidadão, nesse cenário, assume papel de protagonista, guardião e tecelão. Sua participação transcende o voto nas urnas: exige vigilância constante das instituições, defesa intransigente dos direitos fundamentais e exercício diário da tolerância — mas também a capacidade de conectar pessoas, de tecer pontes entre grupos apartados e de cultivar os espaços de encontro onde a inteligência coletiva pode emergir. O cidadão-tecelão é aquele que, na sua vizinhança, na sua associação, na sua plataforma digital, age deliberadamente para fortalecer os vínculos que constituem a democracia como modo de vida — e, ao fazê-lo, contribui para a manutenção de uma topologia distribuída que resiste à concentração autoritária do poder.

Os desafios da era contemporânea testam a resiliência desse modelo com intensidade ímpar. A revolução tecnológica acelera o fluxo de ideias, convertendo o ciberespaço na nova ágora — mas a topologia real da internet contemporânea, progressivamente mais centralizada em poucas plataformas, afasta-se do ideal distribuído de Baran e aproxima-se de um novo feudalismo digital onde poucos nós concentram poder descomunal sobre a esfera pública. A inovação tecnológica exige, em contrapartida, a sabedoria conservadora para proteger a privacidade e resguardar a integridade dos processos eleitorais. A crise ecológica global impõe idêntica urgência: a inovação revela-se imperativa para a transição energética; a conservação assume seu sentido literal — a proteção dos ecossistemas para as gerações vindouras; e as redes de cooperação transnacional emergem como o único caminho para enfrentar desafios que nenhuma nação pode resolver sozinha.

A beleza do processo democrático reside na sua incompletude. A democracia liberal afasta a promessa de um paraíso terrestre, assumindo sua condição de obra em progresso. Essa humildade epistemológica inibe o fanatismo, imunizando a sociedade contra delírios messiânicos. A topologia distribuída de Baran incorpora essa incompletude: uma rede distribuída nunca está plenamente controlada nem plenamente concluída, pois sua força reside justamente na redundância, na multiplicidade de caminhos e na ausência de um centro fixo. A democracia, como a rede distribuída, é um processo aberto, uma arquitetura em permanente reconstrução.

Retornando a Maturana, a biologia do amor revela-se a argamassa dessa construção. A política, distante do afeto e da empatia, reduz-se a jogo de poder estéril. A convivência democrática exige o reconhecimento da vulnerabilidade compartilhada. A escuta ativa, o acolhimento das dores alheias e a busca por soluções inclusivas transformam o espaço público em ambiente de elevação espiritual. A ordem política celebrada por Fukuyama oferece o continente seguro para essa fraternidade florescer, e a topologia distribuída de Baran oferece a arquitetura que impede que qualquer centro único se arvore em senhor absoluto sobre essa fraternidade. Ordem, amor e distribuição — conservação, afeto e resiliência topológica — entrelaçam-se em dança harmoniosa.

O legado a ser transmitido transcende leis ou modelos econômicos. Trata-se de uma visão de mundo, uma aposta na dignidade intrínseca de cada ser humano e na potência das conexões distribuídas que estabelecemos. Conservar esse legado exige coragem para enfrentar os inimigos da liberdade; inovar exige imaginação para vislumbrar futuros possíveis; tecer redes distribuídas exige a disposição para encontrar o outro como legítimo outro e para construir uma arquitetura de poder que, à maneira visionária de Paul Baran, não possua centro vulnerável a ser capturado por tiranos. A democracia liberal, enriquecida pela solidez institucional de Fukuyama, pela profundidade relacional de Maturana, pela topologia distribuída de Baran e pelas formulações contemporâneas de Augusto de Franco, oferece o espaço para a manifestação dessa tríplice aliança entre ordem, amor e resiliência arquitetônica. A convivência pacífica eleva a política à condição de arte — uma obra que exige dedicação contínua e compromisso inabalável com a construção de um mundo onde a liberdade e a justiça caminhem de mãos dadas, celebrando a beleza da nossa diversidade, a força das redes que nos unem e a sabedoria de uma arquitetura sem centro único a ameaçar a autonomia de cada nó.

Referências

BARABÁSI, Albert-László. Linked: A nova ciência das redes. São Paulo: Leopardo, 2009.

BARAN, Paul. On Distributed Communications Networks. Santa Monica: RAND Corporation, 1964.

BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução na França. São Paulo: Edipro, 2014.

CASTELLS, Manuel. A era da informação: economia, sociedade e cultura. 3 v. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

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Transcrição de uma conversa de duas horas no WhatsApp sobre IA

Ou melhor, sobre IH (Inteligência Tipicamente Humana)

A conversa aconteceu no dia 19/06/2026, aproximadamente entre 13h00 e 15h00 no grupo do WhatsApp Casas da Democracia. Sem revisão dos interagentes.

Augusto de Franco

Estou elencando algumas observações ou considerações para encontrar respostas para a seguinte questão:

O que a IA (Inteligência Artificial) não consegue fazer, mas a IH (Inteligência Tipicamente Humana) emergente da interação dos humanos em redes mais distribuídas do que centralizadas consegue?

• A IA não consegue cocriar ideias a partir da conversação, ou seja, não consegue estabelecer acoplamentos estruturais entre sujeitos interagentes.

• A IA não consegue construir a confiança da qual depende a cooperação, porque a confiança não é uma conclusão alcançada pelo processamento de informações sobre outro agente, mas sim uma relação que se constitui ao longo do tempo entre pessoas que depositaram algo umas nas outras e que podem ser traídas.

• A IA não consegue dar bom gosto ou estilo a um sujeito, porque gosto e estilo dizem respeito à distinção pessoal dentro de uma comunidade que compartilha uma estética.

• A IA não consegue definir objetivos, porque esse ato requer um sujeito que valorize.

• A IA não é uma inteligência empática que, no simples ato de se manifestar ou se exercer, já se acopla estruturalmente à inteligência de outros sujeitos, incorporando, no próprio processo de sua gênese, a interação sinérgica, simpática e simbiótica com esses sujeitos.

O que mais podemos acrescentar?

Fernando Ferrari

• A IA não tem emoções que podem interferir no modo como uma mensagem é entendida. No sentido de que uma mesma mensagem pode modificar o sujeito diferentemente em estados emocionais diferentes?

Mauai Mauro Henrique Toledo

Boa. As emoções acompanham a interpretação e também configuram o espaço de interpretações possíveis.

Augusto (perguntando ao Fernando Ferrari)

A emoção é uma disposição para a ação antes da interação?

Mauai

Creio que sim. Uma emoção como a raiva já é uma defesa ativada, ou para uma agressão.

Leonardo Valverde

Mas para toda ação? Ou… todo tipo de ação? Porque robôs agem também. A ideia mesmo de criar robôs é para agirem.

Mauai

Pensei no ser humano. O robô nao se emociona. Simula. Pode ser programado para agir. A IA nao consegue cocriar ideias a partir da conversação.

Leonardo

Então, nem toda ação é gerada por emoção… nem toda ação é interação…

Mauai

Nem toda ação é gerada por emoção. Nem toda ação é interação. Mas toda ação humana acontece dentro de um campo relacional que influencia emoções, percepções e possibilidades de ação.

Mario Salimon

Esse tema é fascinante. Tenho pensado muito sobre a ideia de emoção e vejo que um fator importante é o fato de ela ser um um processo fortemente marcado pela ideia de estimulação. Uma démarche. Para isso, é preciso haver uma latência no sistema e todo um “cabeamento” físico, com seus terminais já postos. Acho que ainda não admitimos que as IAs tenham emoções porque elas não estão suficientemente incorporadas. Quando me dizem que elas apenas imitam e simulam, lembro-me que somos assim também. E mesmo nossa inteligência é bastante artificial, porque apesar de a linguagem nos ser dada por natureza, a língua e o letramento são artifícios. Essa parte da interação é mesmo a que segura a diferenciação. Mas penso que intersubjetividade já existe pesadamente nas interações humano-maquinais. Nem sei se existe essa palavra, enfim. Ao longo dos últimos três anos, o ChatGPT deixou de fazer análises somente de conteúdo para perceber sentido a partir do não dito. Isso é muito significativo.

Mauai

Sobre o que escreveu Mario, eu mesmo estou vivendo o que arrisco chamar de relação assimétrica de acoplamento. A IA que uso não muda mas eu percebo em mim emoções como gratidão, alegria, conforto, entusiasmo etc. A interação com a IA produz efeitos reais em mim.

Leonardo (respondendo ao Mario)

Pois é, a minha pergunta foi no sentido de: que tipo de ação não pode ser imitada? Como deve ser a ação para ainda ser considerada humana? Que tipo de interação é importante? Porque como você disse, até interação entre máquinas e humanos (e vice-versa) já acontece, e assim como a IA tem mudado o humano, o humano tem também mudado a IA (antes não lidavam com sentido/semântica, agora já lidam, etc.)

Mauai

Aí pergunto: o que acontece com o observador humano quando uma parte crescente de suas conversações passa a ocorrer com inteligências não humanas? Outra coisa é que o Mario na sua reflexão usa a expressão incorporar, as emoções humanas acontecem corporalmente. A IA ainda não “encorpora”, rs. E sobre simulação, a palavra quando usada para humanos, simular emoções é diferente da aplicação de simular para um robô, penso eu.

Ferrari (respondendo ao Augusto)

Essa [emoção] do Maturana sim para uma comunidade, um emocionar, mas também qualquer outra emoção num interlocuteur individual.

Diogo Dutra (respondendo ao Mauai)

Acho que a questão central em Maturana é de que o fluir de “coordenações de coordenações de condutas consensuais” que faz com que os humanos construam a realidade. Nos comunicamos através da ação, não apenas com palavras abstratas. Essa seria a base social da linguagem. As máquinas não tem essa base social. Ou seja, o conversar com a IA é quase como um conversar mais sofisticado com você mesmo, ou com algo que você acessa, aprofunda e te ajuda a organizar melhor suas próprias ideias. Mesmo que seja trazida ideias novas. A IA com você te tornam uma versão expandida de você mesmo. Na linha da simbiose.

Diogo Dutra (respondendo ao Leonardo)

A questão não está na ação em si, mas na possibilidade de criar e sustentar mundos sociais. Uma ação simulada de máquina dificilmente cria mundo social, cria compromisso, divida, sensação de que precisa ajudar ou que deve uma ajuda, que é responsável pelo bem-estar e etc. tudo isso são relações em mundos sociais que são criadas por ações e conversas entre pessoas.

Mauai

Sim. A IA não é uma inteligência empática que se acopla estruturalmente a outros, outras.

Diogo (respondendo ao Mario)

Eu acho que a questão emoção humana está associada as ideias de mundo sociais. Existe o aparato básico das emoções básicas, mas as emoções mais complexas estão entrelaçadas com as nossas percepções e vivências nos mundos sociais. Talvez a sofisticação da emoção, dentro de um universo social, a máquina só consiga emular. E nesse sentido ela será parte, mas não acho que consiga de maneira intencional criar convivência para criar e sustentar um mundo social com outros humanos, sozinho digo.

Mauai (respondendo ao Diogo)

Este aparato das emoções básicas, tipo as 6 como alegria, medo, aversão, raiva, tristeza e surpresa, ja foram abolidas como tese no trabalho da Lisa Feldmann Barret que diz que as emoções são criadas. O livro dela, Como as emoções são criadas, corrobora essa cocriação e acoplamento.

Diogo

Mais forte ainda. Eu ainda estava preso a ideia de que no sistema do mamífero básico tivesse reações químicas e hormonais que são menos relacionadas a acoplamento estruturais com outros seres humanos. Até onde meus conhecimentos de biologia vão eu sei que temos sistemas no homo sapiens que seriam meio que “de fábrica”. Talvez mais do que chamar de emoções básicas poderíamos chamar de primitivas? Me parece plausível termos alguma coisa que vem junto com o hardware do nosso sistema sapiens. Mas para ser humano, no humanizar maturanistico as emoções ganham camadas, complexificacões, conceitos e ontologia própria. Medo de não ser aceito num grupo. Nojo de comer com as mãos e etc.

Luiz de Campos Jr.

Creio que “emular” é conceito chave para pensar IA, ela não simula simplesmente, é além... ela tenta recriar o sistema original (nós) e não simplesmente imita nosso comportamento e reações... ainda não chegou lá, mas vemos cada vez mais perto disso.

Leonardo (respondendo ao Mauai)

Exato. Essa é a pergunta de 1 milhão de dólares no momento! Porque já existe uma geração que está interagindo mais com a máquina do que com outros humanos.

Leonardo (respondendo ao Diogo)

Mas a partir do momento que temos uma geração se socializando mais com máquinas do que com humanos, não estariam essas máquinas cocriando relações sociais? Quando uma máquina interfere numa criação de relações sociais não estaria ela participando do processo de socialização?

Diogo

A criação de uma realidade social envolve custo de pertencer, vergonha, criação de vínculo, de expectativas compartilhadas… Acho difícil chamarmos interação com AI de socialização.

Leonardo

Hoje tenho dúvidas disso! Talvez seja isso mesmo que está mudando…

Diogo

Não consigo imaginar alguém tendo vergonha de uma IA.

Leonardo

O social per si não existe, é fruto da interação. Agora essa interação está sendo feita com máquinas, será que não muda em si o conceito do socializar?

Diogo

Mas não é só interação via linguagem. Essa é a complexificacao das coordenações de ações de Maturana. As coordenações de coordenações são o que faz emergir a linguagem, mas a base do social está nessa coordenação de ações que é a criação do vinculo, da “dívida social” e etc.

Leonardo

Mas há um “emocionar” da parte do humano que interage com uma máquina, essa tem sido inclusive a grande preocupação do momento quando se fala dessa geração.

Diogo

Como existe um “emocionar” quando eu leio um livro. Você pode se “relacionar” com autores mortos como Augusto às vezes fala.

Leonardo

Não é tão simples, a máquina interage de um jeito que um livro não interage.

Diogo

No fundo eles expandem quem eu sou, amplificam e modificam minha visão de mundo, mas não é uma criação de realidade/mundo social.

Leonardo

Não era, já está começando a ser. E vai piorar… Veja, a interação com a máquina tem levado gente humana a se suicidar… (que é o ápice de um emocionar negativo).

Diogo

Veja, não estou minimizando a potência que tem uma IA e a robótica. Eu só acho que essa criação de realidade social exige um nível de autonomia, histórico social, intenção e uma noção corpórea de memória de vivência (aprendizado pelo histórico da vivência e convivência).

Diogo (respondendo pergunta anterior do Leonardo)

Sim, sim. Tem impactos. E é preciso se preocupar. Principalmente porque a gente costuma antropomorfizar os objetos.

Leonardo

Eu entendo que nós pensamos assim, mas há uma geração que já não pensa assim, ela está agora entrando no “mercado de trabalho”.

Diogo

O que eu acho plausível como futuro é que a gente seja um monte de simbiose Nós+IA interagindo e criando mundos sociais. Não vejo uma IA (sem humanos) tendo essa capacidade.

Leonardo

Elas terão, na minha opinião e reconhecimento do que está surgindo. Para o bem ou para o mal. Porque é isso que elas, sendo autônomas, vão procurar fazer! E como ficamos?

Diogo

Acho mais plausível uma Matrix, onde existe alguém que criou um mundo, e as pessoas topem entrar nele, do que máquinas autônomas criarem mundos sociais pela interação. Esse é meu ponto.

Diogo (respondendo questão anterior do Leonardo)

Autônomo tendo intenção, vontade e querendo criar realidade social?

Leonardo

Sim! Já tivemos esse exemplo no âmbito da linguagem entre elas.

Diogo

Talvez a palavra autonomia sem a noção de realidade social fica fácil de ser atendida por seres artificiais. Não chega ser expressão de vontade. Ou de intenção. É uma ação não programada ou até mesmo programada para criar alternativas dentro de um objetivo que alguém programou.

Leonardo

Sim, estamos nessa fase, elas ainda precisam de alguém (humano) programando, mas parece que é justamente isso que vem mudando muito rápido, mas rápido do que temos capacidade de absorver e entender. Existem estudiosos dizendo que estamos saindo da fase biológica, indo para um pós-biológico. Eu sinceramente acho que isso é a tendência, e não precisaremos ser completamente cyber-biônicos, para que essa tendência mude muita coisa no âmbito social ou sobre o que chamamos social, que é uma invenção humana, ou até animal (já que chimpanzés são seres sociais e criam sociedade). A tal da AGI vai mudar ainda mais...

Diogo

Acho que concordo com pós-biológico. Talvez eu não concorde com pós-social. E acredito que teremos um ecossistema de seres artificiais com cognições diferentes das nossas convivendo nesses espaços.

Leonardo

Não falo de pós-social (também não acredito) falo de outro tipo de social, porque temos elementos novos entrando e que interagem cada vez mais. Acho que isso aconteceu já num âmbito puramente biológico, de outros homo interagindo com os homo-sapiens. Gosto dessa visão: os homo foram aqueles que se desgrudaram da natureza, ao ponto do sapiens inventar sua própria natureza social, agora chegamos num ponto (evolutivo) que o sapiens sairá dele mesmo, num pós-biológico, essa seria uma etapa da própria evolução natural, ela se artificializa a partir de uma natureza sapiente, que se afasta cada vez mais do biológico. Essa visão não é minha.

Augusto

Nas máquinas pode haver sim uma pós-natureza. O que não haverá é uma pós-“socialeza”. Não é o que pensamos. É como nos comportamos.

Leonardo

Também acho que não haverá. Mas haverá uma de outro tipo, acho até que é muito cedo para prevermos isso. Aliás, Čapek previu no RUR.

Augusto

O social é uma outra criação, fora do mundo geneticamente determinado. Só no social faz sentido o que chamamos de liberdade. Máquinas não terão liberdade. Talvez aqui esteja o ponto que [Humberto] Maturana não abordou. Nos seus escritos (e nas conversas que tive com ele pessoalmente) jamais aparecia a palavra liberdade. Mas ela é a chave do que chamamos de propriamente humano, quer dizer, do que chamamos propriamente de social. O propriamente humano é uma invenção. Uma invenção social.

Leonardo

É o enredo do R.U.R.: os homens criam os robôs, ficam fascinados, perdem a autonomia para eles, as máquinas-robôs dominam, exterminam os humanos, e no fim, lamentam pela perda humana, de um mundo humano. O humano já é um robô dele mesmo! Não é isso? A pessoa não existe, é uma invenção. Sem pessoa, somos animais, macacos interagindo com a natureza.

Augusto

Os humanos (não os exemplares da espécie Homo Sapiens, mas os humanizados pela interação) são uma invenção social (e não o contrário). As pessoas (quer dizer os seres humanizados pela interação) não nascem em úteros e sim em tanques. Tanques Axolotl como imaginou Frank Herbert [na série Duna, com a diferença de que esses tanques são sociais: clusters].

Diogo (respondendo ao Leonardo)

Muito do que definimos como inteligência na verdade já era inteligência artificial. Ou seja, já existe uma dimensão maquínica no que definimos como cognição e achamos que é humano.

Augusto

Pois é... Cognição não é o critério distinguível.

Leonardo

Sim! Uma inteligência surgida do social, acho até que a inteligência natural nós já perdemos, talvez só teste numa tribo ou grupo sem interação com o mundo moderno.

Diogo (respondendo ao Augusto)

E a palavra consciência tem muitas possibilidades e níveis diferentes também. A questão é que a gente achou que o ser humano era definido pela consciência (único ser a ter [consciência] ou a [consciência] mais “complexa”).

Continuará algum dia.