O processo de autocratização da democracia se manifesta hoje mais claramente na degeneração das instituições, como ocorre com o Supremo Tribunal Federal (e o sistema de Justiça como um todo), com a Procuradoria Geral da República, com a Polícia Federal, com o Congresso Nacional e com o governo.

Assim como não existe mais Justiça imparcial, também não existe mais Ministério Público imparcial - porque ambos estão alinhados ao governo. As presidências das duas casas do parlamento não refletem mais a vontade da maioria dos representantes e sim a vontade do governo. O comando da PF também não é imparcial, porque a polícia deixou de agir como um órgão de Estado e atua como um braço do governo. E, para finalizar, não existe mais governo e sim um comitê permanente de campanha instalado no Planalto.

Essa degeneração é causada, entre outros fatores determinantes ou condicionantes, pela polarização entre dois populismos que parasitam nosso regime político: o neopopulismo lulopetista e o nacional-populismo bolsonarista. Não é apenas polarização, mas divisão da sociedade brasileira, de cima a baixo.

As eleições de 2026 NÃO VÃO RESOLVER o problema de degeneração das instituições brasileiras e de autocratização da nossa democracia. Talvez as eleições de 2030 ou de 2034 possam abrir um caminho de solução, se conseguirmos constituir até lá uma força política democrática que quebre a polarização entre os dois populismos.

Sairá das eleições um país dividido. Atenção, não apenas polarizado, mas dividido mesmo, entre amigos x inimigos. O problema é que se adversários são transformados em inimigos, as oposições deixam de ser encaradas como legítimas. Na cabeça dos vencedores das eleições, os perdedores não fazem mais parte da mesma comunidade política e teriam de se mudar de país ou ser vaporizados, tipo assim por bombas termobáricas. São poucas as chances de retomada do processo democrático nestas circunstâncias. Seja qual for o vencedor, seguirá o processo de autocratização da nossa democracia.

De qualquer modo a crise institucional continuará, independentemente dos resultados do próximo pleito. E, portanto, o processo de decaimento da nossa democracia prosseguirá.

A única maneira de estancar a crise é acelerando esse processo de autocratização. Ou seja, a crise que já está instalada só seria “resolvida” com a mudança do nosso regime político de democracia eleitoral (não-liberal) e não plena (flawed) para uma autocracia eleitoral. Aí o governo controlaria todos os poderes a partir da sua vontade discricionária e esses poderes e suas instituições perderiam autonomia. Seria uma ditadura com eleições, mas uma ditadura. Como isso não é o mais provável, pois haveria resistência do parlamento (que precisa da democracia eleitoral para sobreviver) e da sociedade (que rejeita ditaduras), o que teremos é uma prorrogação e um agravamento da crise.

Só uma insurgência popular, do tipo da ocorrida em junho de 2013, poderia alterar esse quadro no curto prazo. Mas um swarming daquela magnitude, por sua própria natureza, é imprevisível. E seus resultados também são imprevisíveis. Se não houver uma força política democrática e reformista que canalize as energias despertadas pela mobilização social, tende a acontecer o mesmo que ocorreu no Egito depois dos grandes enxameamentos de 11 de fevereiro de 2011 (que derrubou o ditador Mubarak) e de 30 de junho de 2013 (que derrubou o jihadista eleito da Irmandade Muçulmana, Morsi). Virou uma ditadura militar, que persiste até hoje.

Portanto, se queremos uma solução democrática para o problema no médio prazo (2030 ou 2034), devemos começar a construir agora uma alternativa de centro democrático liberal, que supere os dois populismos que transformaram a política em uma continuação da guerra por outros meios.

O 12Axes é uma dessas iniciativas e já vem evoluindo há alguns anos. A versão original apareceu em 2021, derivada do 9Axes e da mesma família de testes multidimensionais do 8values, com a intenção declarada de reorganizar os eixos anteriores e corrigir alguns problemas do modelo. A proposta original já era justamente escapar um pouco daquela velha linha esquerda-direita, decompondo nossas posições em diferentes dimensões. A implementação atual levou isso adiante, melhorou a interface, ampliou as comparações e permite inclusive associar o resultado a ideologias, personalidades e países ou experiências políticas.

O funcionamento é relativamente simples. Hoje é possível fazer uma versão rápida, de 36 perguntas, uma intermediária, com 60, ou encarar as 240 perguntas da versão completa. As afirmações são respondidas numa escala de cinco posições, de “discordo totalmente” a “concordo totalmente”, passando pelo neutro. O sistema distribui as respostas em doze eixos: federal-unitário, democracia-autocracia, segurança-liberdade, assimilação-multiculturalismo, militarismo-pacifismo, não intervencionismo-nacionalismo, público-privado, planejamento-livre mercado, protecionismo-globalismo, irreligioso-religioso, progressista-tradicionalista e tecnologia-biologia. O resultado vira um vetor de doze posições que é comparado com vetores previamente atribuídos a ideologias, países e personalidades. A própria documentação é cuidadosa em dizer que não se trata de um instrumento científico ou de um diagnóstico político, mas de uma ferramenta educacional e exploratória.

Essa ressalva é importante porque existe um problema quase inevitável nesses testes: se você quiser, você consegue manipular o seu resultado. Depois de entender o que determinada pergunta está medindo, não é muito difícil imaginar qual resposta empurrará o resultado para qual lado. Posso repetir o questionário quantas vezes quiser até receber uma descrição na qual me reconheça. Posso responder aquilo que efetivamente penso, aquilo que gostaria de pensar ou aquilo que imagino ser coerente com a identidade política que construí para mim mesmo. Mesmo sem qualquer manipulação consciente, há questões em que a resposta muda radicalmente dependendo do contexto que tenho na cabeça naquele momento. O próprio site reconhece que redação e circunstância podem deslocar o resultado e recomenda interpretar os percentuais como um resumo das preferências declaradas, não como prova de pertencimento ideológico.

Então o primeiro requisito para fazer o teste é bastante simples: ser minimamente honesto consigo mesmo.

Mas tenho uma crítica mais interessante à própria arquitetura do exercício. Para produzir um resultado, o sistema precisa transformar uma ecologia de opiniões numa posição e, depois, procurar uma ideologia que esteja próxima dela. Há uma inevitável reificação aí: o que era um conjunto contingente de respostas termina recebendo um substantivo. “Liberalismo social”, “conservadorismo liberal”, “social-democracia”, “centrismo ambientalista”, “tecnocracia”, “integralismo”. A base atual agrupa explicitamente os perfis em famílias como esquerda, centro, direita, libertários, autoritários e terceira posição.

E aí aparece uma pergunta que me interessa muito mais do que descobrir qual é minha ideologia: por que precisamos terminar o exercício com uma ideologia?

Fiquei inclusive curioso para saber o que aconteceria se alguém respondesse “neutro” ou “depende” a absolutamente tudo. Olhando a implementação, há uma resposta: o sistema foi explicitamente testado para que respostas neutras produzam posições centrais e alguma correspondência com perfis de centrismo. Ou seja, até a recusa sistemática de escolher entre as polaridades precisa terminar transformada em alguma categoria.

Esse ponto me interessa porque há uma diferença importante entre ideologia e democracia.

Ideologias são, em alguma medida, doutrinas abrangentes. São formas relativamente organizadas de interpretar sociedade, economia, autoridade, liberdade, justiça, moralidade e assim por diante. Democracia é outra coisa. Democracia não precisa que todos compartilhem uma dessas verdades. Pelo contrário: ela começa justamente quando aceitamos que pessoas razoáveis podem sustentar concepções profundamente diferentes sobre o que constitui uma boa sociedade e, ainda assim, precisam compartilhar um espaço político.

É aqui que volto a John Rawls e à ideia de pluralismo razoável. Em Political Liberalism, Rawls parte de uma constatação muito simples e muito poderosa: numa sociedade livre, a diversidade de doutrinas religiosas, filosóficas e morais não é uma anomalia que algum dia resolveremos quando todos finalmente compreenderem a verdade. Ela é uma consequência normal do próprio exercício da razão humana sob instituições livres. Pessoas razoáveis, diante da complexidade do mundo, chegarão a conclusões diferentes e às vezes irreconciliáveis. A questão democrática deixa então de ser “qual dessas doutrinas é verdadeira?” e passa a ser: como pessoas livres e iguais, que discordam profundamente, conseguem construir instituições políticas que todas possam razoavelmente aceitar?

Gosto muito dessa mudança.

Porque democracia, vista assim, não é o mecanismo que descobre qual verdade abrangente deve governar todas as outras. É uma arquitetura que permite a convivência de verdades razoáveis, inclusive incompatíveis entre si. O católico pode defender determinada instituição a partir de uma convicção religiosa; o ateu pode defender a mesma instituição por uma filosofia inteiramente diferente; alguém pode chegar ali por uma tradição liberal, outro por uma social-democrata. O que Rawls chama de overlapping consensus, ou consenso sobreposto, é justamente a possibilidade de diferentes doutrinas convergirem sobre determinadas regras políticas sem precisarem convergir sobre as razões últimas pelas quais acreditam nelas.

E isso muda um pouco a maneira como olho para o 12Axes.

Se eu usar o teste para perguntar “qual é a minha verdade política?”, tenho várias ressalvas. Se usá-lo para perguntar “como está organizada hoje minha ecologia de crenças?”, ele fica muito mais interessante.

Meu próprio resultado mostra isso de uma maneira quase divertida. O algoritmo me colocou com 93% de compatibilidade com algo chamado “Centrismo Ambientalista”. A descrição diz que seria uma posição que tenta conciliar sustentabilidade, transição energética gradual, mercado e instituições democráticas, sem ruptura anticapitalista nem negacionismo climático. Confesso que a descrição geral não me incomoda. Eu me identifiquei inclusive. Mas o que me interessa está menos nesse rótulo e mais na composição que aparece abaixo dele.

Fiquei em 60% federalismo, 65% democracia, 55% liberdade, 65% multiculturalismo e 65% pacifismo. Em intervenção, 50/50. Na economia, 70% privado, enquanto no eixo planejamento versus livre mercado fiquei exatamente no meio. Em comércio, 60% globalismo. Apareço como 65% irreligioso, 75% progressista em questões morais e 65% para biologia no eixo tecnologia-biologia.

É interessante quando tento explicar por que essas coisas convivem.

Tenho uma preferência bastante clara pela iniciativa privada e, ao mesmo tempo, não tenho nenhuma dificuldade em reconhecer situações em que coordenação pública, investimento estatal, política industrial, ciência financiada pelo Estado ou regulação fazem sentido. Minha posição federalista conversa com uma visão bastante antiga que tenho sobre descentralização de poder. Meu progressismo moral convive com uma posição econômica que dificilmente seria classificada como de esquerda. E uma preferência por mercados também não me levou a uma posição protecionista: apareço moderadamente globalista.

Figura 1 — Perfil ideológico do autor nos 12 eixos políticos, com percentuais por dimensão e correspondências calculadas pelo 12Axes. Infográfico elaborado pelo autor a partir dos resultados do teste.

O resultado, portanto, é mais interessante justamente quando deixa de parecer uma ideologia coerente.

Alguém poderia olhar para economia e dizer “liberal”. Olhar para moral e dizer “progressista”. Para estrutura de Estado, “federalista”. Para relações internacionais, moderadamente globalista e pacifista. Em outros assuntos, simplesmente equilibrado. E há posições que certamente mereceriam uma conversa para entender o que exatamente a pergunta capturou. Minha preferência por iniciativa privada, por exemplo, convive perfeitamente com uma posição neutra entre planejamento e livre mercado. Isso não é necessariamente uma contradição: posso acreditar fortemente na empresa privada e no mecanismo de mercado e, simultaneamente, reconhecer espaços de coordenação pública, política industrial, ciência, regulação ou investimentos de longo prazo. O eixo isolado não sabe necessariamente por quê.

Até o resultado que aponta a União Europeia com 94% de compatibilidade me parece interessante mais como provocação do que como identidade. A União Europeia não é propriamente um “país” e tampouco uma ideologia: é uma arquitetura supranacional muito particular, que combina economias predominantemente de mercado, extensa regulação, integração comercial, pluralismo político, instituições compartilhadas e diferentes graus de soberania nacional. Portanto, o match parece capturar alguma coisa daquela combinação de globalismo moderado, mercado regulado, progressismo, democracia e preferência por soluções institucionais em vez de rupturas. Mas dizer que alguém é “94% União Europeia” obviamente não possui significado científico. É uma aproximação entre dois vetores construídos pelo modelo.

E talvez seja justamente aí que o exercício fique divertido.

Porque eu gostaria muito mais de colocar dez amigos numa mesa e comparar os doze eixos do que perguntar em quem cada um vota.

Quando perguntamos “você é de esquerda ou de direita?”, imediatamente carregamos para a conversa um pacote gigantesco de estereótipos. Eu não preciso mais perguntar o que você pensa. Se você me disser o rótulo, imagino todo o resto. Sua opinião sobre economia, aborto, polícia, imigração, clima, impostos, religião, drogas, Estados Unidos, Israel, Venezuela, privatização, universidade, STF. E, obviamente, você faz a mesma coisa comigo.

O 12Axes tem o mérito de bagunçar um pouco esses pacotes.

Talvez duas pessoas que votem em candidatos completamente opostos descubram que ambas são 70% federalistas. Talvez duas pessoas que se chamem de esquerda descubram posições radicalmente diferentes sobre liberdade e segurança. Um conservador pode ser muito mais globalista que outro conservador. Um liberal econômico pode ser progressista nos costumes. Alguém favorável a políticas ambientais fortes pode preferir soluções de mercado. Pessoas que se imaginavam ideologicamente próximas podem descobrir diferenças enormes; pessoas que se tratavam como integrantes de campos inimigos podem descobrir cinco ou seis eixos em que praticamente concordam.

E é nesse ponto que, para mim, o teste ganha um valor democrático que seu próprio algoritmo não consegue medir.

Não é a posição nos eixos. É a disposição para conviver com pessoas que ocupam posições diferentes neles.

Uma pessoa pode marcar 65% no eixo “democracia” e ainda assim possuir enorme dificuldade em reconhecer como legítima uma pessoa que pensa diferente dela. Outra pode ter convicções econômicas, morais ou religiosas fortíssimas e ser profundamente democrática justamente porque reconhece que suas convicções não lhe conferem o direito de excluir outras verdades razoáveis do espaço público. Um questionário sobre preferências políticas não captura facilmente essa segunda dimensão.

Talvez fosse interessante uma próxima evolução do 12Axes criar justamente um meta-eixo. Não mais perguntar apenas no que você acredita, mas como você se relaciona com aquilo em que acredita. Quanto da sua convicção você considera contingente? Quanta legitimidade concede a quem discorda? Em que circunstâncias aceita perder uma eleição? Você aceitaria que uma maioria democrática adotasse uma política profundamente contrária às suas convicções, desde que preservados direitos fundamentais? Qual o limite entre defender sua verdade e tentar transformá-la compulsoriamente na verdade de todos?

Isso começaria a medir outra coisa.

Porque posso ser liberal, socialista, conservador, ambientalista, religioso, ateu, nacionalista ou cosmopolita e continuar sendo democrata. O problema começa quando minha ideologia deixa de ser uma das verdades razoáveis possíveis e passa a reivindicar para si o monopólio da própria razoabilidade.

Por isso, apesar dessas críticas, acho o exercício muito legal e recomendo fazê-lo. ⁠12Axes A versão rápida tem 36 perguntas, a intermediária 60 e a completa 240. Eu fiz a intermediária e pretendo agora fazer a de 240 justamente para ver o quanto o aumento da amostra altera ou dá nuance ao resultado. A própria metodologia sugere que a versão longa reduz o peso excessivo de uma única pergunta sobre cada eixo, embora continue sendo um instrumento de autorrelato e não uma medida científica.

Mas faria principalmente outra coisa: compartilharia o resultado.

Não para anunciar “descobri que sou centrista ambientalista”. Isso é quase a parte menos interessante.

Compartilharia para perguntar aos amigos onde eles caíram. Compararia os eixos. Escolheria aqueles em que estamos muito distantes e tentaria entender por quê. Escolheria aqueles em que, para nossa surpresa, estamos próximos. Faria isso num grupo de WhatsApp, num jantar, numa sala de aula, nas redes sociais.

Porque talvez exista aí uma pequena inversão bastante saudável para o momento político em que vivemos. Em vez de usarmos nossas diferenças para descobrir a qual tribo cada um pertence, podemos decompor as tribos para descobrir onde efetivamente estão nossas diferenças.

E, no caminho, provavelmente descobriremos também um monte de semelhanças que nossos rótulos políticos haviam escondido.

No fundo, é essa a parte que mais me interessa no 12Axes. Não descobrir que sou 93% alguma coisa.

Mas lembrar que uma democracia saudável não precisa produzir pessoas que pensem igual.

Precisa conseguir fazer pessoas que pensam diferente continuarem conversando.

Há um tipo de relação humana tão breve que talvez nem cheguemos a chamá-la de relação.

Um estudo recente usa uma expressão bonita para falar dessas pequenas trocas entre desconhecidos: interações evanescentes.

São encontros que aparecem e desaparecem.

Uma palavra na fila. Uma brincadeira no elevador. Alguém que segura a porta. Duas pessoas passeando com seus cachorros e que param por alguns minutos. Uma pergunta no ponto de ônibus.

Talvez nunca mais se encontrem.

E, ainda assim, alguma coisa aconteceu.

A pesquisa me interessou porque costumo fazer isso quando saio à rua. Gosto de provocar pequenos acontecimentos humanos. Um comentário, uma pergunta, uma brincadeira, um bom-dia que não seja apenas o cumprimento automático de quem passa.

Nem sempre funciona.

Há quem esteja com pressa. Quem seja tímido. Quem tenha medo. Quem prefira não conversar. Há também uma quantidade considerável de gente olhando para uma pequena tela enquanto o mundo inteiro continua acontecendo em volta.

Tudo bem.

Uma oferta de interação não é uma obrigação de resposta.

Mas às vezes alguém responde.

E quarenta segundos podem ser suficientes para que duas pessoas que não sabem nada uma da outra deixem, por um instante, de ser apenas dois desconhecidos ocupando o mesmo espaço.

Há algum tempo descobri isso por causa de uma árvore.

Tínhamos uma pequena árvore diante do prédio onde moro. Por uma circunstância do condomínio, tivemos que trazê-la para dentro de casa.

Foi então que começaram as perguntas:

— Cadê a arvorezinha que ficava aqui?

Descobrimos que várias pessoas se relacionavam com ela sem que soubéssemos.

Uma delas, uma gaúcha que passava por ali, gostava particularmente de cuidar da árvore.

A árvore sofreu depois que entrou. Durante algum tempo achamos que morreria. Mas se recuperou.

Dias atrás, essa mulher passou novamente diante de casa. Convidei-a para entrar.

Ela entrou, viu a árvore viva e ficou feliz.

Pode parecer quase nada.

Mas talvez seja justamente esse “quase nada” que mereça nossa atenção.

A árvore não era apenas uma árvore.

Sem que ninguém planejasse, ela havia se tornado uma pequena oportunidade de encontro.

Isso me fez pensar também nas cidades.

Praças, calçadas, bancos, árvores, feiras, pequenos comércios, cachorros passeando com seus humanos: há lugares e circunstâncias que facilitam o encontro. E há cidades que parecem cada vez mais eficientes em permitir que milhares de pessoas circulem umas ao lado das outras sem que nada precise acontecer entre elas.

Conhecemos a importância dos vínculos profundos. Família, amigos, amores, pessoas com quem construímos nossa história.

Também conhecemos os chamados “laços fracos”: relações menos íntimas, mas importantes para nossa circulação pelo mundo.

Mas talvez exista alguma coisa ainda anterior ao laço.

Os laços breves.

Não sei se quarenta segundos são suficientes para criar um vínculo.

Talvez não.

Mas são suficientes para um reconhecimento.

Alguém esteve ali.

Eu estive ali.

E durante alguns segundos fizemos diferença no acontecimento um do outro.

Talvez encontros assim sejam também uma forma de ensaio. Pequenas experiências de um mundo em que o outro não é apenas obstáculo, função ou cenário. Durante alguns segundos há atenção. Há disponibilidade. Há lugar.

Não precisamos esperar uma sociedade mais humana para começar a experimentar como é habitá-la.

Talvez uma sociedade não seja sustentada apenas pelos grandes vínculos que construímos.

Talvez ela também seja sustentada por milhares desses pequenos reconhecimentos entre pessoas que nunca saberão o nome umas das outras.

Amanhã, quando sair de casa, vou continuar experimentando.

Uma palavra.

Uma pergunta.

Uma brincadeira.

Nada que obrigue o outro a ocupar o lugar que deixei aberto.

Só uma pequena oferta.

Para ver se, entre dois desconhecidos, alguma coisa acontece.

Augusto de Franco publicou há poucos dias - (21/09/2026), nesta revista - um artigo perguntando em que medida narrativas compartilhadas realmente modificam comportamentos coletivos.

A pergunta, por si só, já me interessava, inclusive porque tenho pensado há algum tempo sobre a facilidade com que atribuímos às narrativas um poder quase mágico de organizar o mundo, como se as pessoas precisassem compreender uma história, acreditar nela e somente então começar a agir de determinada maneira.

Só que o texto do Augusto vai deslocando essa questão, primeiro para os comportamentos que se propagam pelas redes sem que necessariamente saibamos por que os repetimos, depois para as emoções que tornam determinados comportamentos possíveis, até chegar a um lugar que, para mim, ficou maior do que a pergunta inicial.

É quando ele traz Maturana.

Para Maturana, emoção não é apenas aquilo que sentimos internamente, tampouco o contraponto irracional de uma razão supostamente mais elevada. As emoções constituem disposições corporais a partir das quais determinados domínios de ação se tornam possíveis, e é nesse sentido que ele atribui ao amor uma posição tão fundamental. Amor, aqui, não é romance, afeto açucarado ou qualquer uma dessas coisas que fizemos caber dentro da palavra. É a disposição relacional em que o outro pode aparecer como um outro legítimo na convivência.

Depois da publicação, Diogo Dutra comentou algo que me fez retornar algumas vezes a essa passagem. Se o amor, no sentido dado por Maturana, está na fundação do social e do próprio linguajar, talvez ele não seja apenas uma emoção importante para a experiência humana. Talvez estejamos diante de alguma coisa muito mais primária: uma das condições que tornaram possível a própria humanização.

Essa hipótese me atingiu particularmente porque toca numa questão que atravessa a Ontogênese desde o início. Eu não trato Homo sapiens e pessoa como sinônimos perfeitos. Nascemos pertencendo biologicamente a uma espécie, com um corpo capaz de determinadas formas de acoplamento, linguagem, memória, emoção e aprendizagem, mas aquilo que reconhecemos propriamente como humano não está inteiramente pronto nesse corpo. A pessoa surge numa história, é atravessada pelas pessoas que encontra, pela língua que recebe, pelos gestos que aprende, pelos mundos em que entra e por aquilo que passa a criar com os outros. É por isso que venho insistindo que o humano acontece entre nós.

A Ontogênese tenta investigar justamente o que começa a aparecer nesse entre. Não somente comunicação, influência ou transmissão cultural, mas a emergência de realidades que nenhuma das pessoas envolvidas poderia produzir sozinha e que, depois de criadas, passam a reorganizar a vida de quem as criou. Uma família, uma reputação, uma empresa, uma religião, uma cidade, o dinheiro, uma instituição, uma comunidade. Chamamos esse processo de alterpoiese, tentando descrever como relações recorrentes podem fazer emergir mundos que adquirem memória, força, custos, possibilidades e alguma independência em relação às intenções individuais de seus participantes.

Só que existe uma pergunta anterior que talvez eu não tivesse levado suficientemente longe: o que tornou esse entre possível?

Não basta dizer que cooperamos, porque muitas espécies cooperam. Não basta lembrar que vivemos em grupos, porque não inventamos a vida coletiva. Também não parece suficiente atribuir tudo a uma inteligência superior, como se em algum momento nosso cérebro tivesse simplesmente atravessado uma fronteira quantitativa e, pronto, cidades, mitos, conversas, músicas, democracias e deuses começassem a cair de dentro dele.

Talvez algo tenha acontecido também na própria qualidade da relação.

Se o outro pode aparecer diante de mim não apenas como parte do ambiente, como recurso, ameaça, competidor ou prolongamento das minhas próprias necessidades, mas como alguém cuja diferença não impede sua legitimidade na convivência, então uma possibilidade inteiramente nova se abre. Podemos permanecer juntos sem precisar ser iguais. Podemos coordenar ações, discordar, modificar nossa própria posição, criar linguagem para aquilo que nenhum dos dois possuía antes da conversa e, principalmente, participar da criação de uma realidade que não pertence integralmente a ninguém.

Talvez tenha sido uma mudança pequena demais para carregar a palavra “amor” e enorme demais para caber em qualquer outra.

Mas é justamente nesse ponto que essa hipótese começa a ficar mais desconfortável, porque, se essa disposição relacional participa da origem da nossa humanização, precisamos olhar também para aquilo que fizemos depois com a extraordinária capacidade de criar mundos que nasceu daí.

Criamos mundos nos quais o outro pode continuar sendo outro e, mesmo assim, participar. Mas também criamos mundos que aceitam o outro somente enquanto ele obedece, acredita, serve, desempenha corretamente sua função ou permanece fiel à identidade que lhe foi entregue. Uma máfia pode produzir um sentimento de fraternidade impressionante. Uma religião profundamente autoritária pode criar vínculos reais, acolhimento, memória, proteção e um sentido de pertencimento capaz de atravessar gerações. Um Estado totalitário pode mobilizar milhões de pessoas em torno de um destino comum, assim como uma guerra pode produzir entre companheiros formas intensas de confiança, cuidado e sacrifício.

Nada disso é socialmente vazio. Ao contrário, alguns dos mundos mais autoritários que conhecemos foram extremamente competentes em produzir um “nós”.

E talvez esteja exatamente aí uma distinção necessária para aquilo que tenho chamado de humanização.

Não basta haver pertencimento. Não basta existir cooperação. Não basta haver vínculos fortes, uma narrativa comum ou até disposição para entregar a própria vida pelo grupo, porque o pertencimento pode carregar uma cláusula escondida: você é plenamente legítimo enquanto continuar sendo aquilo que este mundo precisa que você seja.

Quando isso acontece, o outro já não é exatamente um outro legítimo. É um outro condicionado.

Posso amá-lo como filho, desde que corresponda ao filho que concebi. Posso reconhecê-lo como irmão, desde que permaneça dentro da nossa fé. Posso protegê-lo como companheiro, desde que jamais questione a organização. Posso considerá-lo cidadão, desde que pertença ao povo certo, professe os valores certos ou não ameace a imagem que construímos de nós mesmos.

É por isso que me parece insuficiente dizer que mundos assim simplesmente deixam de produzir alterpoiese. Eles continuam criando realidades, e algumas delas são poderosíssimas. Criam símbolos, identidades, papéis, hierarquias, códigos, expectativas, memórias, inimigos, heróis e futuros imaginados, organizando a vida de seus participantes com uma força que muitas vezes supera qualquer decisão individual.

O problema é outro: nem toda alterpoiese é humanizante.

Talvez a humanização precise ser pensada como a ampliação da possibilidade de pessoas continuarem sendo participantes legítimos da criação, sustentação e transformação dos mundos que compartilham. Isso inclui pertencimento, mas inclui também autoria; inclui vínculo, mas preserva diferença; inclui cooperação, sem exigir que todos se tornem versões uns dos outros.

Nesse sentido, uma estrutura começa a se tornar desumanizante quando o mundo que criamos passa a retirar de seus próprios participantes a possibilidade de continuar criando-o, quando a pessoa deixa progressivamente de ser alguém com quem o mundo é construído e passa a funcionar apenas como recurso, função, obediente, subordinado ou inimigo.

Isso não significa que deixamos instantaneamente de ser humanos. Talvez seja justamente o contrário que torne a questão tão difícil: continuamos sendo pessoas, continuamos amando, conversando, trabalhando e criando relações enquanto partes cada vez maiores do mundo que compartilhamos podem se tornar incapazes de acolher a legitimidade do outro. O humano não desaparece de uma vez. Pode ser comprimido, capturado, distribuído de maneira desigual e reduzido a determinados círculos de pertencimento.

A guerra torna isso quase obscenamente visível. Ela pode ampliar enormemente a fraternidade entre os que estão do mesmo lado, ao mesmo tempo em que transforma aqueles que estão do outro em vidas cuja legitimidade pode ser suspensa. O problema, portanto, não é simplesmente existir um “nós”. Talvez uma das perguntas mais importantes seja o preço que esse “nós” exige para continuar existindo.

E é aqui que a conversa iniciada por Augusto acaba tocando uma questão que me parece especialmente urgente neste momento em que passamos tanto tempo tentando descobrir se uma inteligência artificial poderá um dia apresentar capacidades tipicamente humanas. Talvez seja necessário voltar um pouco antes.

Antes de perguntar o que existe de tipicamente humano em nossa inteligência, talvez precisemos compreender o que tornou possível existir algo propriamente humano.

Se Maturana estiver apontando para uma pista importante, talvez o acontecimento decisivo não tenha sido apenas quando começamos a pensar melhor, fabricar ferramentas mais complexas ou organizar representações simbólicas do mundo. Talvez alguma coisa tenha começado muito antes, no instante em que outro ser pôde permanecer diante de nós como alguém diferente de nós e, ainda assim, legítimo o bastante para que valesse a pena permanecer com ele.

Talvez tenha sido desse espaço, frágil e permanentemente ameaçado, que nasceram a conversa, a cooperação, a pessoa e, finalmente, essa capacidade tão estranha da nossa espécie de criar mundos que não existiriam sem nós.

O problema é que essa capacidade não veio acompanhada de qualquer garantia sobre os mundos que criaríamos depois.

Aprendemos a criar mundos com o outro, mas aprendemos também a criar mundos que exigem a submissão do outro, que condicionam sua legitimidade, que o transformam em função, ameaça ou inimigo.

Talvez seja justamente esse o paradoxo que precisamos enfrentar: a capacidade que tornou possível nossa humanização é a mesma que nos permite construir mundos capazes de interrompê-la.

E talvez humanizar-se seja, desde então, aprender a criar mundos que não precisem diminuir o outro para continuar existindo.

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (25/09/2026)

DUAS POTÊNCIAS DIANTE DE SI

Há momentos em que a história adquire a gravidade de uma sentença. Os nomes se repetem, os mapas se sobrepõem, e uma palavra — inevitabilidade — ocupa o lugar que antes pertencia à prudência. A disputa entre Estados Unidos e China vive sob esse signo: fala-se em rivalidade estrutural, em transição hegemônica, em guerra pelo Estreito de Taiwan, como se a humanidade estivesse diante de uma engrenagem de bronze que, uma vez posta em movimento, dispensasse a responsabilidade dos indivíduos.

A realidade me parece menos fatal e mais perigosa. Menos fatal porque nenhuma estrutura declara guerra por si mesma: governos interpretam, calculam, erram, recuam ou persistem. Mais perigosa porque, num mundo nuclear, os erros não se dissipam no tempo; multiplicam-se em minutos, atravessam fronteiras e produzem consequências que nenhum Estado, por mais poderoso, conseguirá administrar.

A competição sino-americana é real. Envolve tecnologia, comércio, influência institucional, forças armadas, cadeias produtivas, inteligência artificial, espaço, ciberespaço e a disputa por uma linguagem capaz de definir o que o mundo deve considerar normal. A Comissão de Revisão Econômica e de Segurança EUA–China (USCC), em seu relatório anual de 2025, descreve essa competição como econômica, tecnológica, militar e institucional — e registra um endurecimento: na leitura da Comissão, Pequim teria passado da competição econômica para a preparação ativa de conflito, com subsídios maciços em veículos elétricos, energia verde e materiais avançados. O mesmo diagnóstico, porém, reconhece a interdependência econômica e os limites da projeção chinesa de poder fora do Leste e do Sudeste Asiáticos.

Esse duplo movimento — rivalidade e dependência, desconfiança e necessidade — impede a caricatura. Democracias podem mentir, guerrear, vigiar e destruir; autocracias podem negociar, construir e cooperar. Nada disso torna equivalentes os regimes: a democracia liberal possui recursos normativos decisivos — o pluralismo, a alternância, a publicidade, a contestação, a possibilidade de corrigir o poder sem uma revolução. Mas esses recursos não funcionam automaticamente: uma democracia pode transformar o medo em plataforma eleitoral, e uma autocracia pode converter a estabilidade em argumento para a obediência.

A tese deste ensaio é simples, embora suas implicações sejam exigentes: a rivalidade deve ser contida sem ser negada; a diferença política deve ser defendida sem virar cruzada civilizacional; e a sobrevivência humana deve ser tratada como um valor anterior a qualquer triunfo nacional. No meio do caminho está a Armadilha de Tucídides, que este ensaio procurará não apenas descrever, mas desmontar: ela não é uma lei, é uma conjunção de condições — e toda conjunção pode ser desfeita. Sustento uma forma de contenção ética que não significa indiferença diante da injustiça: recusar a guerra como instrumento normal de política e reconhecer que a força, quando apresentada como inevitável, frequentemente já venceu antes de ser empregada. O multilateralismo, nessa perspectiva, não é ornamento jurídico, mas uma tecnologia de sobrevivência. E a autocontenção, longe de fraqueza, é a forma adulta do poder.

A resposta não será encontrada em discursos sobre excepcionalismo nacional. Será encontrada em procedimentos: canais de comunicação, transparência seletiva, acordos de controle de armas, normas sobre inteligência artificial, proteção de cabos e satélites, mecanismos de verificação, arbitragem e capacidade de reconhecer o erro. A sobrevivência não depende de uma potência vencer todas as disputas; depende de nenhuma disputa adquirir o poder de encerrar a história.

A ARMADILHA DE TUCÍDIDES E A FÁBRICA DA INEVITABILIDADE

Graham Allison chamou de Armadilha de Tucídides o perigo que surge quando uma potência em ascensão rivaliza com uma potência dominante — primeiro no ensaio The Thucydides Trap (2015), depois no livro Destined for War (2017). O nome remete a Tucídides, que escreveu no século V a.C. que o crescimento do poder de Atenas e o temor que despertou em Esparta tornaram a guerra inevitável. Convém, porém, distinguir o autor do mecanismo: a palavra foi cunhada pelo romancista Herman Wouk, em 1980, numa palestra no Naval War College; Allison a massificou a partir de 2015; e o mecanismo descrito é o de Tucídides. São três camadas que o debate público costuma achatar numa só.

O dado mais citado por Allison é impressionante: em sua revisão de dezesseis casos dos últimos quinhentos anos nos quais uma potência ascendente ameaçava deslocar uma potência dominante, doze terminaram em guerra. Mas o próprio autor acrescenta o elemento que impede a transformação da estatística em destino: quatro casos não terminaram em derramamento de sangue, e a guerra não é inevitável. Escapar exige esforço extraordinário, ajustes dolorosos e mudança de atitudes dos dois lados.

A fórmula pode ser útil se funcionar como alarme. Torna-se tóxica quando funciona como calendário. A história oferece analogias; não oferece duplicatas. Atenas não é a China, Esparta não são os Estados Unidos, e a globalização não é o Mediterrâneo do século V a.C. Críticos observam que a chamada armadilha é uma ferramenta eurocêntrica, baseada sobretudo no crescimento de potências ocidentais, e que não existe no texto de Tucídides uma armadilha que determine os resultados. Se existe uma, ela estaria em decisões equivocadas.

Allison, porém, não se limita ao diagnóstico. Em Destined for War — no Brasil, A Caminho da Guerra —, ele dedica boa parte do livro ao caminho de saída. O primeiro passo é abandonar o “piloto automático” geopolítico: a ascensão da China não deve ser tratada como um problema temporário a ser consertado, mas como uma condição crônica e estrutural, que exigirá gerenciamento contínuo por gerações. Para isso, propõe o que chama de parceria entre rivais: competir agressivamente na economia, na tecnologia e na demonstração de qual sistema entrega melhores resultados, mas agir como aliados fundamentais nos desafios de sobrevivência mútua — prevenção de guerra nuclear, mudanças climáticas, pandemias, estabilização da economia global. A competição não desaparece; deixa apenas de ser total.

Allison resgata também uma diretriz de John F. Kennedy, formulada depois da Crise dos Mísseis de Cuba: tornar o planeta “seguro para a diversidade”. Aceitar que a China possui valores e um modelo de governança profundamente diferentes dos de uma democracia ocidental, e abandonar a premissa de que o crescimento econômico transformaria o país numa democracia liberal. Há ainda um capítulo de acomodação geopolítica — reconhecer o peso militar chinês em suas águas circundantes sem cruzar linhas vermelhas que Pequim leia como ameaças existenciais — e a gestão conjunta de crises, pois a maioria das guerras não começa por um desejo direto das potências, mas por provocações de terceiros ou acidentes que escalam fora de controle. Por fim, e de modo contraintuitivo, Allison volta o olhar para dentro: o maior desafio à liderança global dos Estados Unidos não vem de Pequim, mas das fragilidades internas do país — polarização, infraestrutura defasada, crises fiscais e educacionais.

É notável que um autor realista termine seu livro pedindo exatamente aquilo que os defensores da contenção costumam exigir: canais, procedimentos, paciência e autocontenção. A diferença é que Allison chega a esse ponto pela contabilidade do poder, não pela moral. Talvez seja essa a prova mais forte de que a saída não é utopia — é engenharia.

É aqui que este ensaio propõe algo que Allison não formaliza: uma definição das condições sob as quais a armadilha se fecha. Ela não é um mecanismo, mas uma conjunção — uma porta que só se tranca quando três chaves giram juntas. A primeira é a transição percebida de poder: a ascensão que a outra potência lê como deslocamento, como roubo. A segunda é o vácuo institucional: a ausência de instituições capazes de converter rivalidade em negociação, de modo que cada ganho do adversário pareça uma perda própria. A terceira é a narrativa de inevitabilidade: uma profecia que encurta o horizonte de opções das lideranças já antes de qualquer crise. Basta que uma chave falhe — e a porta permanece aberta. E contra cada condição há um antídoto: contra a transição, a acomodação; contra o vácuo institucional, a arquitetura — canais, regras e procedimentos que sobrevivam aos governos; contra a profecia, a linguagem — recusar o vocabulário da fatalidade e restituir à política a possibilidade de escolher.

A fórmula tem a vantagem de ser testável contra os próprios dados de Allison. Nos dezesseis casos, a transição de poder sempre existiu; o que variou foi o resto. Onde a guerra não veio, faltou ao menos uma das outras duas condições. A estatística de Allison não mede a estrutura; mede a ausência de antídotos. Os quatro casos sem guerra não contradizem a regra: mostram apenas que a diferença entre exceção e regra é feita de escolhas.

Essa crítica não absolve Pequim nem Washington. Ao contrário, torna suas responsabilidades mais nítidas. Se a guerra não emerge de uma lei natural, então ela pode ser produzida por interpretações, doutrinas, discursos e escolhas. A linguagem da inevitabilidade é particularmente perigosa: estreita o espaço de negociação dos governantes e faz a cautela parecer fraqueza. Quem acredita que o adversário vai atacar tende a armar-se, e quem observa o armamento interpreta-o como prova de intenção hostil. A profecia não descreve o futuro: ajuda a fabricá-lo.

A essa leitura, o realismo ofensivo oporia a réplica mais séria. Para John Mearsheimer, em um sistema anárquico o poder relativo decide, e a potência ascendente buscará a hegemonia regional independentemente das intenções declaradas — pouco importa o vocabulário da prudência ou da inevitabilidade. A objeção merece ser levada a sério, e o é, sob uma condição. Mesmo entre realistas, a guerra não é uma variável necessária, mas um resultado condicional: depende de como a distribuição de poder é percebida, de que custos cada lado atribui ao conflito e de que instituições existem para converter rivalidade em negociação. Os quatro casos sem guerra não provam que a estrutura é benigna; provam que ela é administrável quando a liderança, a contenção estratégica e, em alguns casos, a interdependência mudam o cálculo. A pergunta não é se a pressão existe, mas quem a administra.

O problema da Armadilha de Tucídides não é apenas empírico; é também político. Ao apresentar a competição como uma sucessão de casos predeterminados, ela converte a prudência em atraso e a escalada em realismo. O governante que pede negociação passa a parecer ingênuo; o que amplia orçamentos, alianças e sanções apresenta-se como adulto. A responsabilidade desaparece por trás da estrutura. O melhor uso da fórmula, portanto, é negativo: deve ser lida como um inventário de perigos, não como uma lei. O futuro não é uma armadilha pronta; é um campo de decisões sob restrição — e Allison, o próprio inventor da armadilha, é quem melhor documenta as decisões que a desarmam.

CIVILIZAÇÕES, REGIMES E A TENTAÇÃO DOS BLOCOS

Samuel Huntington, no artigo The Clash of Civilizations? (1993, Foreign Affairs), escreveu que, depois da Guerra Fria, a política internacional entraria numa fase marcada pelo encontro do Ocidente com as demais civilizações — e, sobretudo, pelos conflitos entre elas. Em sua fórmula, importaria agrupar países por cultura e civilização mais do que por sistemas políticos, econômicos ou nível de desenvolvimento. A tese tinha a vantagem de lembrar que a história não havia terminado com a vitória aparente de uma ordem liberal. Tinha também um risco: transformar identidades históricas complexas em blocos naturais.

O choque de civilizações é uma metáfora sedutora porque fornece personagens coletivos — o Ocidente, a China, o Islã, a Índia: substantivos que caminham como exércitos. Mas sociedades não são pessoas únicas. Dentro de cada civilização existem conflitos de classe, regiões, religiões, gerações e interesses econômicos. A China possui nacionalistas, cosmopolitas, empresários, camponeses, tecnocratas e dissidentes; os Estados Unidos possuem evangélicos e seculares, pacifistas e militaristas, imigrantes e nativistas. A palavra civilização frequentemente apaga essa discórdia interna.

Há ainda uma ironia: a ideia de que culturas são blocos fechados pode produzir justamente o conflito que pretende descrever. Se Washington trata a China como inimiga civilizacional, cada disputa comercial vira prova de antagonismo cultural; se Pequim descreve a democracia liberal como instrumento imperial, cada crítica a direitos humanos pode ser lida como tentativa de humilhação nacional. A categoria deixa de interpretar o conflito e começa a organizá-lo.

Defender a democracia liberal não exige acreditar no fim da história nem ignorar a violência praticada por democracias. Exige defender seus princípios contra suas próprias insuficiências: direitos civis, liberdade de imprensa, separação de poderes, eleições competitivas, proteção de minorias e capacidade de alternância. A autocracia, por sua vez, não deve ser compreendida como uma essência cultural chinesa; é uma forma de concentração do poder. Pode produzir velocidade decisória e planejamento de longo prazo, mas reduz os mecanismos de correção, obscurece informações ruins e torna o destino coletivo dependente de poucos decisores.

A dicotomia democracia versus autocracia, quando usada como mapa moral absoluto, é pobre. Quando usada como pergunta institucional, é necessária. O ponto não é dizer que os regimes são equivalentes, mas perguntar quais instituições tornam menos provável que um erro de poucos se converta na catástrofe de muitos. O multilateralismo nasce exatamente dessa insuficiência recíproca: nenhum regime possui sozinho a sabedoria necessária para administrar riscos que atravessam fronteiras. O mundo não precisa escolher entre uma hegemonia americana sem freios e uma esfera chinesa sem contestação; precisa de uma ordem capaz de limitar ambas, inclusive quando uma delas se julga virtuosa.

O MEDO, O JOGO E A AMBIVALÊNCIA DA AMEAÇA

Antes da confiança existe um instante que Hobbes soube fotografar. Nele, cada homem é igual ao outro — não na força, mas na vulnerabilidade: o mais forte pode ser surpreendido dormindo. Sem um poder comum, o medo, a escassez e a competição transformam a vizinhança em vigília. A saída hobbesiana é a soberania — mas, no plano internacional, os Estados continuam soberanos uns diante dos outros, e não há um Leviatã planetário. A ausência de um soberano mundial, porém, não significa ausência de normas: significa que as normas dependem de reconhecimento, reciprocidade, reputação e instituições imperfeitas.

A teoria das relações internacionais herdou de Hobbes uma intuição decisiva: a insegurança pode ser racional mesmo quando ninguém deseja a guerra. Um Estado aumenta sua segurança por meio de mísseis, bases e alianças; o outro vê a medida e conclui que sua vulnerabilidade aumentou; o primeiro responde, e a espiral se fecha. O dilema de segurança não exige um agressor original; basta a falta de certeza.

Robert Jervis, em Cooperation Under the Security Dilemma (1978), mostrou que a anarquia dificulta a realização de interesses comuns, mas indicou condições para a cooperação: ela se torna mais provável quando o custo de ser explorado é baixo, o ganho de explorar o outro é limitado, os benefícios da cooperação são altos e cada lado espera que o outro coopere — e quando a defesa tem vantagem sobre o ataque e posturas defensivas podem ser distinguidas das ofensivas. A lição é clara: se o medo é produzido por incerteza, reduzir a incerteza é uma forma de segurança.

A teoria dos jogos tornou visível uma verdade desconfortável: escolhas racionais podem produzir resultados ruins para todos. O Dilema do Prisioneiro tornou-se a imagem popular dessa estrutura. Mas jogos são modelos, não oráculos. R. Harrison Wagner (1983) advertiu que o Dilema do Prisioneiro, o Stag Hunt de Rousseau e o próprio dilema de segurança foram muitas vezes usados para atribuir à anarquia grande parte dos conflitos, como se intenções agressivas fossem secundárias — modelos geralmente inadequados para aquilo que pretendem esclarecer.

A lição é preciosa para a disputa sino-americana. Washington e Pequim não jogam uma única partida com um único prêmio; jogam partidas simultâneas e sobrepostas: tecnologia, comércio, clima, saúde, finanças, cadeias de semicondutores, rotas marítimas, energia, direitos humanos e segurança nuclear. Uma retaliação que parece racional no setor de chips pode ser irracional quando seus efeitos recaem sobre o clima ou a estabilidade financeira.

Thomas Schelling, em The Strategy of Conflict (1960), entendeu que o conflito é uma forma de barganha. Em ambiente nuclear, o poder militar não é tanto exercido quanto ameaçado para gerar poder de barganha. O paradoxo é que a mesma incerteza que confere credibilidade à ameaça pode escapar ao controle: a estabilidade exige garantias de que cada Estado não atacará se o outro tampouco atacar; a coerção, por sua vez, explora risco e ambiguidade. Toda estratégia que deixa algo ao acaso deve responder a uma pergunta que os estrategistas evitam: quem controla o acaso quando a crise atravessa a fronteira entre sinal e acidente? Schelling não oferece uma apologia da guerra; oferece uma anatomia da sua sedução. A autocontenção começa nesse ponto: não basta ter uma mensagem; é preciso compreender como ela será ouvida pelo adversário.

TAIWAN E A GEOGRAFIA DO ERRO

O Estreito de Taiwan concentra quase todos os perigos discutidos até aqui: disputa de soberania, identidades divergentes, alianças, presença militar, nacionalismos, tecnologias de precisão e a possibilidade de envolvimento de potências nucleares. Não é necessário afirmar que a guerra seja provável para reconhecer que uma crise poderia crescer mais rápido do que a diplomacia.

Paul B. Stares e David Sacks (Council on Foreign Relations, 2023) alertam que um conflito futuro poderia atrair múltiplos atores regionais, expandir-se para outros teatros e escalar verticalmente — ciberataques, ataques preventivos, operações contra o espaço e ameaças nucleares. O problema não é apenas o primeiro disparo; é a sucessão de respostas que ele desencadeia. O Quincy Institute, no estudo de Michael D. Swaine e James Park, identifica um ambiente de suspeita, inflação de ameaças, enquadramento de soma zero e worst-casing: sob desconfiança recíproca, cada lado interpreta as ações do outro da pior forma, e exibições militares, ações limitadas e erros de cálculo podem formar uma espiral de ameaças e contra-ameaças.

A expressão “guerra por Taiwan”, portanto, pode enganar. Uma guerra não seria um evento isolado entre duas capitais: poderia envolver Japão, Filipinas, Austrália, Coreia do Sul, Coreia do Norte, Rússia, Singapura, Vietnã e até membros da OTAN, afetando ciberespaço, satélites, comércio e cadeias financeiras — duas potências nucleares e duas das maiores economias do planeta, com possibilidade de recessão global profunda.

A resposta sensata não é prometer que a dissuasão resolverá tudo. A dissuasão depende de comunicação, e a comunicação falha; depende de racionalidade, e líderes operam sob pressão doméstica; depende de distinguir defesa de preparação ofensiva, e tecnologias de uso dual tornam a distinção cada vez mais difícil. Autocontenção nesse contexto significa criar espaço para que a ambiguidade não se torne uma máquina de acidentes: linhas diretas de comunicação, notificação prévia de exercícios, acordos sobre encontros navais e aéreos, compromissos de não atacar infraestruturas civis e canais para investigar incidentes. A paz não será garantida pela pureza da intenção; será mantida por procedimentos para o caso de a intenção ser mal interpretada.

Convém, porém, não confundir precaução com indiferença. Há situações em que não responder é, por si, uma resposta — e uma invasão consumada seria a mais grave delas. A contenção defendida aqui não promete a ausência de violência; exige apenas que ela seja tratada sempre como o último idioma, nunca como o primeiro. Honestidade intelectual obriga a reconhecer o dilema: a contenção pode falhar. A pergunta é se os procedimentos construídos antes da crise aumentam ou diminuem as chances de que essa falha não seja irreversível.

A ARITMÉTICA DO ABISMO

Nove Estados guardam, em silos e submarinos, 12.241 maneiras de apagar a conversa. O SIPRI registra, no Yearbook 2025, que no início de 2025 essas ogivas somavam aproximadamente 12.241; 9.614 eram potencialmente operacionais, 3.912 estavam desdobradas e cerca de 2.100 permaneciam em alto alerta em mísseis balísticos. O total continuava a cair devido ao desmantelamento de ogivas aposentadas, mas o ritmo parecia diminuir e poderia ser superado pelo ingresso de novas ogivas.

Os números não são apenas uma estatística militar. São uma teoria moral condensada em metal: a espécie decidiu manter meios de matar em escala maior do que a capacidade de imaginar. Uma ordem que depende da perfeição dos sistemas, da estabilidade dos governos e da ausência de acidentes é uma ordem sustentada por uma margem de erro estreita demais.

O contexto tornou-se, desde então, mais grave. O SIPRI Yearbook 2026 registrou cerca de 12.187 ogivas em janeiro de 2026, com aproximadamente cem armas desdobradas a mais do que no ano anterior e os arsenais de China, Índia e Paquistão em expansão. Em 5 de fevereiro de 2026, o New START — o último tratado bilateral que limitava e verificava os arsenais estratégicos dos Estados Unidos e da Rússia — expirou sem sucessor, deixando, pela primeira vez desde 1972, os dois maiores arsenais do planeta sem limites comuns verificados. A China, por sua vez, permanece alheia aos regimes de controle de armas enquanto expande seu arsenal. O controle de armas não é nostalgia da Guerra Fria; é a tradução técnica da ideia de que nem todo erro precisa tornar-se fatal.

Hans Jonas forneceu uma linguagem para este problema. Em O princípio responsabilidade (1979), escreveu que a tecnologia ampliou radicalmente o poder de afetar o mundo e, por isso, exige uma concepção ampliada de responsabilidade: nossos atos podem atingir pessoas no outro lado do planeta, gerações futuras e a natureza não humana — aqueles que não podem consentir, protestar ou negociar. Esse princípio modifica a pergunta estratégica: em vez de perguntar apenas se uma medida torna um Estado mais seguro hoje, devemos perguntar que riscos ela transfere para pessoas ausentes e para o futuro. Uma arma que estabiliza um equilíbrio pode tornar mais provável uma corrida armamentista; uma sanção que pressiona uma elite pode atingir populações; um bloqueio tecnológico pode proteger uma cadeia industrial e, ao mesmo tempo, fechar caminhos de cooperação climática.

A única resposta moralmente aceitável à dúvida sobre o futuro é aumentar a margem de sobrevivência: cada ogiva desativada, cada tratado renovado, cada canal de comunicação aberto é um acréscimo a essa margem. Isso não significa abandonar a segurança; significa redefini-la. Segurança não é a capacidade de ameaçar tudo; é a capacidade de impedir que qualquer erro, acidente ou ambição produza uma catástrofe sem retorno.

PACIFISMO, CARTA E PODER COM LIMITES

O pacifismo costuma ser caricaturado como recusa infantil da realidade. Na verdade, a Stanford Encyclopedia of Philosophy o define como compromisso com a paz e oposição à guerra, reconhecendo uma variedade de posições — da não violência absoluta a formas mais focadas de anti-guerra. Defender o pacifismo não exige negar a existência do mal, da agressão ou da necessidade de proteger pessoas. Exige negar que a guerra seja o primeiro idioma da política. A tradição da guerra justa tentou impor limites à causa, à autoridade, à proporcionalidade e à conduta; o pacifismo contemporâneo pergunta se, sob condições tecnológicas atuais, tais limites podem ser cumpridos quando a escalada pode destruir cidades, ecossistemas e gerações que não participam da decisão.

A Carta das Nações Unidas, assinada em São Francisco em 1945, oferece uma tradução jurídica dessa intuição. “Os Membros deverão resolver suas controvérsias internacionais por meios pacíficos” e “deverão abster-se nas suas relações internacionais de recorrer à ameaça ou ao uso da força, quer seja contra a integridade territorial ou a independência política de qualquer Estado”. O sistema admite qualificações, inclusive a segurança coletiva e a legítima defesa, mas parte de uma regra: a força não é o estado normal das relações internacionais.

O multilateralismo é frequentemente criticado por sua lentidão, sua burocracia e sua vulnerabilidade ao veto. Tudo isso é verdadeiro. Mas, em um mundo de riscos sistêmicos, a lentidão pode ser uma função de segurança: cria tempo para verificar, consultar, desescalar e permitir que a realidade alcance os discursos.

A autocontenção precisa valer para todos. Os Estados Unidos não podem exigir que outros respeitem regras enquanto reservam para si exceções permanentes; a China não pode invocar a soberania para tornar qualquer crítica uma agressão e, ao mesmo tempo, exigir reconhecimento de seus interesses como se fossem automaticamente universais. Uma ordem multilateral digna desse nome não concede inocência a ninguém. A democracia liberal deve renunciar à cruzada: sua força está em permitir que o poder seja contestado, não em impor um modelo por meio da força. A China deve reconhecer que estabilidade sem contestação se torna fragilidade epistêmica: quando a má notícia não pode subir, a catástrofe chega primeiro ao governante.

Pacifismo, multilateralismo e autocontenção formam uma estratégia única. O pacifismo define o limiar moral; o multilateralismo cria procedimentos; a autocontenção impede que a prudência dependa apenas da boa vontade do adversário. Juntos, não eliminam o conflito; tornam possível atravessá-lo sem converter o planeta em prova final de uma teoria.

A SOBREVIVÊNCIA COMO POLÍTICA COMUM

A competição entre Estados Unidos e China não terminará com uma grande reconciliação sentimental. Potências possuem interesses, memórias e projetos incompatíveis. O objetivo do pacifismo político não é dissolver essas diferenças, mas impedir que sejam tratadas como razões suficientes para a guerra.

A tarefa começa por abandonar a falsa escolha entre rendição e confronto. Entre submissão a uma potência e guerra aberta existem diplomacia, equilíbrio, diversificação, acordos setoriais, alianças defensivas, arbitragem e não alinhamento criativo; pequenos e médios Estados não precisam escolher um campo para existir. Segue-se a reconstrução da linguagem da força: um Estado pode ser firme sem ser maximalista, defender uma linha vermelha sem transformá-la em humilhação pública, responder a uma violação sem exigir a transformação completa do regime adversário. A diplomacia precisa recuperar a distinção entre impedir um ato e punir uma identidade.

Há ainda a tarefa menos evidente de aceitar que as crises se comunicam: clima, inteligência artificial, pandemias, energia, segurança alimentar e armas nucleares não são compartimentos, e a confiança mínima necessária para evitar uma guerra também é necessária para enfrentar a emergência climática. A essas frentes soma-se a institucional: criar órgãos e regras capazes de contradizer o soberano. Se a autocracia sofre com a concentração, democracias sofrem com a velocidade eleitoral e a polarização; ambas precisam de conselhos científicos independentes, imprensa livre, canais militares profissionais e acordos que sobrevivam às mudanças de governo, pois a prevenção de catástrofes não pode depender do temperamento de um presidente. E, subjacente a tudo, a prudência precisa voltar a ser ensinada como virtude pública: a situação nuclear pede tolerância ao ambíguo, capacidade de esperar e coragem para admitir que não se sabe. O líder que diz que não há alternativa pode estar apenas tentando impedir que a sociedade imagine outra.

Tucídides oferece a memória da transição de poder; Allison, o diagnóstico e a saída; Hobbes, a anatomia do medo; a teoria dos jogos, a estrutura dos incentivos; Schelling, a ambivalência da ameaça; Jonas, a extensão temporal da responsabilidade; a Carta da ONU, a tentativa de juridicizar a paz. Nenhum desses marcos resolve a disputa. Juntos, porém, deslocam a pergunta: não devemos perguntar qual potência vencerá, mas quais regras permitirão que ambas continuem existindo sem condenar o restante da espécie a pagar por suas ambições.

CONTRA O DESTINO, A RESPONSABILIDADE

A rivalidade sino-americana pode ser vista de cinco maneiras: como luta material por poder; como choque de regimes; como encontro de civilizações; como dilema estratégico; ou como teste da sobrevivência humana. Essas perspectivas não são equivalentes. O realismo observa a distribuição de poder; a ética pergunta o que não pode ser feito mesmo quando seria conveniente; a teoria dos jogos modela incentivos; a história recorda que os jogadores inventam novas regras; o pacifismo pergunta se uma estabilidade dependente do risco de extermínio merece esse nome.

A tensão mais importante está entre a necessidade de dissuadir e o dever de não normalizar a guerra. Um Estado precisa impedir agressões, mas a demonstração permanente de capacidade ofensiva alimenta o dilema de segurança; precisa proteger aliados, mas pode transformar compromissos em automatismos; precisa ser claro, mas clareza sem empatia pode ser recebida como ultimato; precisa manter a credibilidade, mas a credibilidade de uma ameaça que não pode ser executada é uma forma de mentira estratégica.

A segunda tensão está entre democracia e autocontenção. Democracias podem ter mais mecanismos de correção, mas também podem converter política externa em teatro doméstico; autocracias podem planejar com continuidade, mas podem esconder custos e erros. Nenhum regime deve ser julgado apenas por sua propaganda: devemos examinar como trata dissidentes, como corrige políticas fracassadas e como impede que um grupo restrito coloque a espécie em risco.

A terceira tensão está entre memória e analogia. O passado é indispensável, mas não oferece um roteiro. A Armadilha de Tucídides pode advertir sobre pressões de transição; não deve dispensar o estudo das diferenças entre o Mediterrâneo antigo e o sistema nuclear global. O choque de civilizações pode lembrar que identidades importam; não deve transformar identidades em fronteiras biológicas. Hobbes pode explicar o medo; não deve justificar a resignação.

A responsabilidade final é assimétrica. Quando as consequências de um erro são reversíveis, apostar pode ser tolerável; quando envolvem guerra nuclear, colapso climático ou danos irreparáveis às gerações futuras, a incerteza exige precaução. O princípio não pede paralisia; pede que a inovação política acompanhe a inovação destrutiva.

O mundo não precisa de santos geopolíticos; precisa de poderes que aceitem limites. A paz que se defende aqui não é a paz dos cemitérios, nem a paz da submissão. É uma paz inquieta, argumentativa, imperfeita, feita de inspeções, protestos, compromissos, correções e linhas telefônicas — a paz que sabe que o adversário não desaparecerá e, por isso, aprende a conviver com ele sem transformar convivência em absolvição.

Se a armadilha estiver adiante, talvez ela tenha a forma exata de uma decisão tomada por homens convencidos de que não havia alternativa — e nenhuma profecia se realiza sem colaboradores. A porta da história não se tranca sozinha; é preciso que alguém gire as três chaves. O futuro da espécie não será salvo por uma potência que triunfe sobre todas as outras; será preservado por comunidades políticas capazes de reconhecer que certas vitórias são derrotas com hinos, bandeiras e ruínas.

A disputa entre Estados Unidos e China é, nesse sentido, uma disputa pela imaginação do limite. Cada lado quer provar que pode continuar avançando. A sobrevivência exige provar que pode parar.

REFERÊNCIAS

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Rafael Ferreira, Inteligência Democrática (24/09/2026)

Não sei se me lembrarei do meu insight ao caminhar um dia desses. Não sei se posso dizer que foi um insight ou um lampejo do que poderia ser um artigo. A ideia surgiu e logo cravei o conceito de pertencimento. Talvez isso tenha me atrapalhado mais do que ajudado a decifrar o que pensei ali.

Penso que foi ao refletir sobre a posição de um amigo de longa data, que virou militante lulista, que me lembrei da minha própria posição ao longo da vida, a partir da universidade. Creio que minha postura mais vocal tenha começado na universidade, desde tempos quase imemoriais, quando discutia no centro acadêmico sem entrar na pegada do movimento estudantil.

Doce ilusão achar que alguma mudança mais substancial aconteceria num departamento todo compartimentado e fechado em disciplinas — eu, que queria mais abertura para novas formas de conhecimento. Mas havia uma rivalidade com outro grupo, que eu via como “ensaboados”, que sustentava a “luta”.

Sempre tive dificuldade com “ensaboados”. Um certo jornalista que se diz independente é um exemplar do momento atual que eu poderia colocar nessa categoria de “ensaboado”. Preciso me esforçar bastante para ouvi-lo.

Mas não escapei, em minha trajetória, de encarar o grupo como um norte — algo que pudesse me colocar na posição de pertencer a ele. Esse grupo, na época, era a esquerda.

Apesar de ser uma categoria ampla, entendo que nomear o pertencimento a esse campo me fazia estar dentro de um grupo. Meu pensamento é retrospectivo aqui, e meu espelho é esse amigo, em quem vejo meus próprios comportamentos do passado.

Estar no campo da esquerda é como pertencer a um grupo; dá essa sensação de pertencimento. Isso é antropológico, não é um julgamento — todos nós temos essa necessidade.

A questão é que o campo da esquerda cria o seu antípoda natural na direita. Pertencer a um campo automaticamente empurra quem está fora para o outro lado. É nítido ver isso no comportamento daqueles que batem no peito para se declararem de direita.

Em certo momento da minha trajetória de vida, fui um militante. Espero ter abandonado de vez esse comportamento. Às vezes, sentimos uma compulsão por defender nossos pontos de vista que beira a reprodução da militância. Para responder a um militante, quem nunca se sentiu na mesma vibe?

Meu amigo virou um militante. Parece não ouvir. Sempre me vem a sensação de estar sendo julgado no meio das discussões que ainda tenho com ele. Aprendi a respirar antes de responder — isso em mensagens. Confesso que não sei se saberia fazer o mesmo presencialmente.

Acho muito difícil se desvencilhar do modo militante. Entendo o meu amigo porque ele é meu amigo, e isso me ajuda a compreender meu próprio comportamento. No cômputo geral de um país inteiro onde grassam militantes por todos os lados, a sensação é a de estarmos cada vez mais acossados.

O PT decidiu que não sai do governo. Se Lula perder a eleição, seu impulso será o de tentar anulá-la ou cassar o mandato de quem for eleito por qualquer motivo via STF. Não estou dizendo que isso vai acontecer. Estou dizendo que o PT vai tentar. É uma constatação e um aviso.

Qual a constatação? A constatação é a de que o PT está construindo argumentos (ou elencando alegações) nessa linha: interferência dos EUA nas eleições, dinheiro do crime organizado (das milícias) e de Vorcaro (via Dark Horse) abastecendo o candidato de oposição etc. E de que o judiciário e a polícia federal (além de outras instituições do Estado e do governo) já estão intervindo no processo eleitoral.

Qual o aviso? O aviso é o de que, se essa interferência - do judiciário (sobretudo via STF), da PF (com investigações de última hora e vazamentos seletivos) e por meio de outras instituições do Estado e do governo (como a AGU) - continuar, as eleições não serão legítimas.

De qualquer modo, ao que tudo indica até agora, não veremos a prova (empírica) de que o PT está com esse ânimo de não sair do governo de jeito nenhum. Porque o mais provável é que todo esse movimento incida já nas eleições para fazer com que Lula seja reeleito.

Mas Lula, se perder, jamais vai tentar questionar o resultado eleitoral como fez o Jair Bolsonaro. Não é esse o ponto. Bolsonaro denunciou as urnas eletrônicas, insinuou que houve fraude e apelou para uma revolta "por fora" das instituições. Lula e o PT ensaiam fazer tudo "por dentro" das instituições aparelhadas. Seus movimentos, entretanto, são para não perder as eleições, não para espernear depois da derrota.

É preciso entender a diferença entre o populismo bolsonarista e o populismo lulopetista. Ao contrário da famiglia Bolsonaro e seus asseclas, Lula e o PT não são golpistas e sim hegemonistas. Não querem derruir as instituições e sim ocupá-las e fazer maioria em seu interior para colocá-las a serviço do projeto de poder do partido.

O PT não aceita a alternância democrática. Se resigna a ela porque não tem outro jeito de confrontá-la a não ser vencendo eleições sucessivamente. Quando os dirigentes do PT, já no nascimento do partido, optaram pela via eleitoral, não o fizeram porque consideraran que a alternância de governo por eleições fazia parte do metabolismo normal da democracia e contribuia para a estabilidade do regime e a obtenção de seus bons efeitos. Não! Fizeram isso porque avaliaram que a via eleitoral era o meio mais eficaz de chegar ao governo e se manter no governo durante tempo suficiente para empalmar o poder.

Se Lula for reeleito mais uma vez, esse processo de bypassar a rotatividade no poder vai continuar. E não adianta desviar o foco para o parlamento, como um prêmio de consolação. Se as oposições fizerem maioria no Senado, mas Lula for reeleito, não será tão difícil para o governo cooptar alguns senadores de oposição para eleger o próximo presidente da casa (que não vai pautar comissões de inquérito que ameacem o governo e pedidos de impeachment de membros do STF e do PGR). E aí continuará tudo como está.

Se Fachin não levantar o sigilo do Inquérito das Fake News (que agora está em suas mãos), a sociedade brasileira não ficará sabendo da avalanche de atos autoritários e ilegais cometidos por Alexandre de Moraes secretamente durante mais de 7 anos (com a conivência de quase todos os ministros do STF).

Vejamos.

O que é o Inquérito das Fake News?

O Inquérito 4.781, conhecido como Inquérito das Fake News, foi instaurado em 14 de março de 2019 pelo então presidente do STF, Dias Toffoli, de ofício (sem provocação da Procuradoria-Geral da República), com base no artigo 43 do Regimento Interno da Corte. O objetivo declarado era apurar notícias fraudulentas, denunciações caluniosas, ameaças e ofensas contra o STF, seus ministros e familiares. Alexandre de Moraes foi designado relator por escolha direta, sem sorteio. Em 2020, o plenário do STF validou a constitucionalidade do inquérito por 10 votos a 1 (único voto contrário de Marco Aurélio). Em setembro de 2026, o presidente Edson Fachin revogou a designação de Moraes e assumiu a condução, com intenção declarada de encaminhar o acervo à PGR e à Polícia Federal para análise de arquivamento ou denúncias.

Origem e estrutura do inquérito

• Instauração pelo próprio STF, que atua simultaneamente como vítima, investigador e julgador. Críticos afirmam que isso viola o sistema acusatório brasileiro, no qual a investigação e a acusação cabem ao Ministério Público e à polícia, não ao juiz. O então PGR Augusto Aras e sua antecessora Raquel Dodge pediram o arquivamento em momentos iniciais.

• Ausência de sorteio para escolha do relator, ferindo o princípio do juiz natural. Moraes era, ao mesmo tempo, relator e potencial vítima das ofensas investigadas.

• Duração indefinida (mais de sete anos até 2026), com prorrogações sucessivas e objeto que se expandiu para milícias digitais, atos de 8 de janeiro de 2023, campanhas eleitorais e plataformas. Foi chamado de “inquérito sem fim” ou “do fim do mundo”. A OAB pediu o encerramento em 2026, citando “natureza perpétua” e risco à segurança jurídica.

Sigilo e obstrução de acesso à defesa

O inquérito tramitou sob sigilo rigoroso. Advogados de investigados relataram, em várias ocasiões, acesso apenas parcial aos autos, o que dificultaria o contraditório e a ampla defesa. Pedidos de acesso integral foram reiterados, inclusive recentemente por André Mendonça após ser incluído no caso.

Medidas de remoção de conteúdo e bloqueio de perfis

• Em abril de 2019, Moraes determinou a retirada de reportagem da revista Crusoé e do site O Antagonista (“O amigo do amigo do meu pai”), que associava Toffoli a documentos da Lava Jato-Odebrecht. A ordem foi revogada dias depois após repercussão e manifestação de Celso de Mello contra censura prévia. O episódio foi a primeira censura do inquérito.

• Bloqueios reiterados de perfis e canais de jornalistas e influenciadores, com ordens para plataformas (X, Meta, YouTube) removerem contas, impedir novas criações e fornecer dados, sob multa diária elevada. Um dos alvos teve prisão preventiva decretada, contas bancárias bloqueadas e pedido de extradição. Novos perfis criados para contornar bloqueios também foram alvo.

• Em 2023, ordem para Google, Meta, Spotify e Brasil Paralelo removerem anúncios e textos que chamavam o PL 2630 de “PL da Censura”, com multa de R$ 150 mil por hora de descumprimento.

Expansão e medidas cautelares

O inquérito originou ou se conectou a outros procedimentos (atos antidemocráticos, milícias digitais). Essas medidas envolveram buscas e apreensões, quebras de sigilo bancário e fiscal, retenção de passaportes e monitoramento.

Banimento do X (Twitter) em 2024

Após Elon Musk recusar nomear representante legal no Brasil e questionar ordens de bloqueio de contas, Moraes determinou o bloqueio da plataforma em território brasileiro (30 de agosto a 8 de outubro de 2024), congelamento de ativos da Starlink, remoção do app das lojas e multa de R$ 50 mil por dia para quem usasse VPN para acessar. A plataforma pagou multas e nomeou representante para retornar. Musk foi incluído em inquérito correlato, depois arquivado a pedido da PGR.

Uso recente contra ministro do STF

Em setembro de 2026, Moraes usou o Inquérito 4781 para encaminhar relatórios de inteligência da PF contra o ministro André Mendonça, apontando “fortes indícios” de improbidade, abuso de autoridade e crime de responsabilidade na condução de outros inquéritos. Os relatórios tinham a legenda “documento de trabalho – sem valor probatório”. Mendonça classificou a inclusão como arbitrária, “virulenta e histriônica”, e pediu acesso integral aos autos, apuração de denunciação caluniosa e investigação da origem dos relatórios. Fachin retirou o pedido do inquérito das Fake News.

Resumo

1 - Afronta ao princípio acusatório, pilar do direito penal brasileiro, segundo o qual as funções de investigar/acusar e julgar devem ser rigorosamente separadas. O inquérito foi aberto de ofício (por iniciativa própria do STF), sem provocação da Procuradoria-Geral da República (PGR) ou da Polícia Federal. O STF assumiu, de forma inédita, o papel de vítima, investigador, acusador e julgador simultaneamente.

2 - A distribuição de processos no Judiciário brasileiro deve, por lei e pela Constituição, obedecer ao princípio do Juiz Natural, que exige sorteio eletrônico e aleatório para evitar a escolha deliberada do magistrado. O ministro Dias Toffoli designou o ministro Alexandre de Moraes diretamente como relator por meio de portaria, sem realizar qualquer sorteio ou distribuição livre na Corte.

3 - O STF utilizou o artigo 43 do seu Regimento Interno, que permite ao presidente abrir inquérito criminal quando ocorrer infração penal “na sede ou dependência do Tribunal”. Mas os crimes investigados (críticas e ofensas na internet ou manifestações públicas) ocorreram fora do espaço físico do STF. A Corte utilizou uma interpretação expansiva de que as “dependências” do tribunal englobariam o espaço virtual no mundo conectado.

4 - Pelas regras processuais penais, os inquéritos devem ter um escopo claro e prazos definidos para prorrogação, sob pena de se transformarem em instrumentos de monitoramento perpétuo. O inquérito ultrapassou sete anos de existência. Ao longo desse período, seu escopo original (ofensas e mentiras contra ministros) foi expandido para englobar fraudes em cartões de vacinação, fraudes de dados e os atos de 8 de janeiro, gerando a alcunha de “inquérito sem fim”.

5 - Diversos advogados de investigados denunciaram reiteradamente dificuldades extremas para acessar os autos das investigações. A condução do inquérito sob sigilo total por longos períodos violou a Súmula Vinculante 14 do próprio STF, que garante à defesa o direito de acesso a todos os elementos de prova já documentados. Em diversos momentos, alvos de mandados de busca e apreensão ou de bloqueio de contas em redes sociais foram penalizados sem saber formalmente quais eram as acusações que pesavam contra si.

6 - A controvérsia sobre a arbitrariedade da peça jurídica atingiu o seu ápice após uma crise interna entre os próprios ministros da Suprema Corte. Alexandre de Moraes utilizou o Inquérito das Fake News para requerer à Polícia Federal "relatórios de inteligência" para investigar condutas do também ministro André Mendonça. Mendonça reagiu publicamente, classificando a inclusão como "arbitrária" e com claros "vícios de abuso de autoridade".

O resumo aqui apresentado foi feito com a ajuda de IA (Grok e Gemini).

O que é preciso fazer agora?

Apenas uma coisa. Levantar imediatamente o sigilo do Inquérito das Fake News para que a sociedade brasileira fique sabendo das arbitrariedades cometidas.

Não era para abrir tudo, segundo Lula, ou era para levantar os sigilos apenas daqueles inquéritos que pudessem prejudicar seu adversário nas eleições?

O espectro do Inquérito 4.781 ronda as eleições brasileiras. Se os eleitores não ficarem sabendo do seu conteúdo não poderão se posicionar corretamente nas urnas de 2026.

Gilberto Natalini, Inteligência Democrática (22/09/2026)

Faz algum tempo que o Brasil mergulhou num fosso profundo de polarização política e ideológica. Uma divisão falsamente produzida entre uma “esquerda”, demagógica, fisiológica, populista e corrupta, e uma “direita” igualmente populista, demagógica e corrupta, que agrega propostas autoritárias e fascistoides.

Essa divisão expandiu-se e foi tomando conta de todos os espaços políticos, sociais e econômicos do país, jogando-o numa discussão estéril agressiva e predatória.

As forças do centro democrático e ético ficaram sem espaço de atuação e sem lideranças de expressão nacional.

Todas as instituições estão infiltradas com essa disputa falsa e pernóstica.

O Supremo Tribunal Federal – STF não ficou de fora disso.

O país assiste estarrecido e indignado o grande circo de horror que mostra sua cara dentro da Suprema Corte.

Os ministros nomeados politicamente, estão divididos ao meio, no que diz respeito à polarização. Os interesses desses dois grupos falam mais alto do que a letra da Constituição Federal, cada um defendendo o seu “guru” político.

O STF perdeu seu rumo e sua função. O ridículo tomou conta das togas, das pautas e dos votos.

Ao lado dessa pantomina polarizada assistimos no Brasil uma verdadeira pandemia de corrupção, que se alastrou por todos os cantos e instituições da república, atingindo os poderes executivo, legislativo e judiciário, e tomando também boa parte das instituições da sociedade civil e do empresariado.

Ser corrupto hoje virou uma mania nacional.

Mais uma vez, o STF não ficou de fora dessa farra de mal feitos.

Estamos vendo os dedos em riste dos ministros togados, apontando uns para os outros, disputando quem se lambuzou mais com o dinheiro sujo do banqueiro bandido Vorcaro, com raras exceções.

A nossa Corte Suprema, “guardiã da Constituição”, está atolada na lama da bandalheira até a altura da testa.

E o brasileiro médio, que recusa essa polarização falsa e ridícula, que trabalha duro para custear sua vida, assiste atônito à guerra de baixaria dos togados, sem ter a quem recorrer.

Pobre Brasil! O que foi que fizeram com você?

Alguns autoproclamados liberais estão embarcando na campanha Lula nesta reta final. O mínimo que um democrata liberal deveria fazer na disputa eleitoral em curso seria reconhecer que há uma polarização entre dois populismos, que ameaçam a democracia de modos diferentes (um, golpista, querendo destruir ou substituir as instituições e outro, hegemonista, querendo ocupá-las para colocá-las a serviço do seu partido) e que são, portanto, ambos, iliberais. Se não faz isso, não é realmente um democrata liberal e sim alguém que usa o álibi de "progressista" para atuar como linha auxiliar da esquerda iliberal (populista e, portanto, antipluralista e avessa à alternância democrática). Tais “liberais” se converteram nos principais e mais eficazes cabos eleitorais da campanha Lula, pois se dirigem aos 10% de moderados que podem definir a eleição.

Democratas devem explicar honestamente as possíveis consequências dos resultados das próximas eleições, se Flávio Bolsonaro for eleito ou se Lula for reeleito.

Se Flávio for eleito

Se o populista de direita Flávio Bolsonaro for eleito, o futuro é incerto. Teremos alta instabilidade pela frente e não se pode prever exatamente o que ocorrerá.

O lulopetismo, inconformado, tenderá a radicalizar seu discurso e sua prática de enfrentamento, apostando na instalação de uma situação pré-revolucionária ou, pelo menos, de paralisação e desestabilização do governo (a partir do STF num primeiro momento) e do sistema de instituições ou setores sociais que já hegemoniza (além do judiciário e do funcionalismo público, jornalistas e analistas, institutos de pesquisa de opinião e agências de checagem, universidades, juristas, sindicatos, centrais e associações profissionais, ONGs e movimento sociais, artistas e influencers famosos e partidos alinhados ao eixo autocrático).

O Brasil se alinhará aos EUA (e integrará o Escudo das Américas de Donald Trump) além de se aproximar da direita populista internacional (entre outros, Le Pen, Meloni e Salvini, Farage, Abascal, Ventura, Netanyahu e até a AfD) e transigirá com Putin.

Há um condicionante que aumenta a incerteza, porém. O bolsonarismo, mesmo que conquiste a presidência da República, não terá hegemonia nas instituições para implementar tais orientações. A direita não bolsonarista, a maioria do parlamento e o judiciário tendem a criar dificuldades para uma guinada do país à extrema-direita.

Se Lula for reeleito

Se o populista de esquerda Lula da Silva for reeleito, o futuro é mais certo. Teremos também alta instabilidade pela frente, mas se pode prever melhor o que ocorrerá.

Os bolsonaristas ficarão inconformados, mas sem muitas chances de se rearticular para interromper o processo de hegemonização das instituições e da sociedade a partir do Estado controlado pelo partido - processo este que se acelerará (mas talvez possam levantar algum obstáculo se conseguirem formar uma maioria no Congresso, em especial no senado).

O que é certo é que avançará o aparelhamento completo das instituições: PGR, PF, agências reguladoras e outros órgãos de controle, formando-se no próximo quadriênio uma maioria no STF que só poderá ser revertida na segunda metade do século.

Lula voltará a apostar na política dos campeões nacionais, e os oligarcas ao estilo russo (como Joesley da JBS e Esteves do BTG Pactual) darão as cartas.

O Brasil se aproximará ainda mais das maiores (e menores) ditaduras do planeta que compõem 80% do BRICS a pretexto de combater o imperalismo norte-americano e se afastará das democracias liberais (como as que estão na OCDE) em nome da defesa do multilateralismo (e contra o neocolonismo europeu) do chamado “Sul Global” (continuando a apoiar Rússia contra Ucrânia, China contra Taiwan e Irã contra Israel).

Qual é a saída democrática?

Não há escolha boa para os democratas liberais em 2026. Pensando já em 2030 ou em 2034, para sair da crise atual é necessário mergulhar ainda mais em regiões pouco iluminadas. A transição para a luz passa por um governo de políticos "normais", que defendam, sim, inevitavelmente, seus próprios interesses, um centro formado por uma maioria ainda fisiológica mesmo, mas não alinhado ao lulopetismo e nem ao bolsonarismo. Algo que lembre, mais ou menos, um governo Temer, capaz de negociar com o parlamento (restringindo-o às suas funções propriamente legislativas e acabando com a farra das emendas), servir de freio e contrapeso a um judiciário exorbitante (não autocontido em suas atribuições), seja reformista e não tenha qualquer interesse em abolir ou erodir o regime democrático (até porque vive dele), nem de colocar as instituições a serviço de facções golpistas ou hegemonistas.

Não adianta ficar procurando, para iniciar tal transição, um governo "puro", de centro democrático-liberal, porque ele dificilmente terá maioria no Congresso para enfrentar os populismos de esquerda e de direita; e aprovar as reformas necessárias: como, entre outras, a reforma política e eleitoral (com o voto distrital misto visando mais adiante o parlamentarismo), a reforma do judiciário (que o coloque novamente na casinha da democracia), a reforma administrativa (que enxugue o Estado e o obrigue a não gastar mais do que arrecada), a continuidade da reforma trabalhista e uma nova reforma da previdência (por razões óbvias).

Se conseguirmos passar por essa ponte sobre o abismo talvez cheguemos, no médio prazo (ou, mais provavelmente, no longo), a um governo democrático-liberal. Mas, para tanto, é necessário que exista uma massa crítica de agentes democráticos na sociedade (capaz de constituir uma nova força política que consiga ocupar o lugar de centro de gravidade da política). O que hoje ainda não há. Isso deixa mais claro qual a tarefa atual dos democratas. Multiplicar o número de agentes democráticos em todo lugar.

Para resumir. Nem AfD, nem Die Linke. Nem Trump, nem Mamdani. Nem Le Pen, nem Mélenchon. Nem Bolsonaro, nem Lula. Ah! Mas aí os democratas vão ficar em minoria. Ora, os democratas sempre fomos minoria. Quem precisa arrebanhar maiorias são os populistas (de direita ou de esquerda). Nosso papel é fermentar o processo de formação de uma opinião pública democrática, resistir às tiranias (sejam ditas de direita ou de esquerda) e multiplicar o número de agentes democráticos até alcançar a quantidade crítica que permita que isso possa ser feito.

A antiga Suméria ocupa lugar decisivo na história da organização humana. Sua paisagem guarda uma história especial. No fim do Pleistoceno, o nível do mar estava muito abaixo do atual, e parte do atual Golfo Pérsico era terra emersa, ocupada por populações humanas. Os dados geológicos e os modelos paleoclimáticos sustentam essa tese. A elevação das águas após a última glaciação submergiu as antigas áreas habitadas. Sedimentos trazidos pelo Tigre, pelo Eufrates e pelo mar tornaram o fundo do Golfo um reliquiário de registros arqueológicos.

A continuidade dessas populações com os sumérios posteriores ainda carece de evidências. Suponho, no entanto, que seus antecedentes viviam ali e que uma importante parte da nossa história esteja ocultada no local.

Há argumentos de que formas primitivas de governo popular e participação comunitária foram inventadas de forma autônoma em diversas sociedades tribais arcaicas, motivadas pela “lógica da igualdade” entre os membros do grupo. À medida que a humanidade se fixou na agricultura e desenvolveu cidades e Estados complexos, essa igualdade inicial foi sufocada pelo surgimento de ordens hierárquicas e monárquicas.

Na Mesopotâmia meridional, a urbanização reuniu crescimento populacional, especialização do trabalho, comércio, escrita, administração, religião institucionalizada e autoridades permanentes. A cidade ampliou a cooperação além do parentesco, ligando agricultores, artesãos, comerciantes, sacerdotes e administradores por contratos, medidas e registros.

O comércio intensificou contatos e exigiu formas estáveis de negociação. Algumas cidades evidenciam indícios de participação coletiva: fontes antigas mencionam conselhos de anciãos e encontros convocados para deliberar acerca de guerra, paz e assuntos comunitários. O próprio vocabulário sumério registra termos associados a assembleias, indicando que essas instituições faziam parte de seu universo político. A participação era restrita, e sua composição, seu funcionamento e sua capacidade de limitar os governantes permanecem discutidos.

Ainda assim, há registros dessas práticas muitos séculos antes da democracia grega, constituindo algumas das evidências escritas mais antigas de consulta e deliberação comunitária.

A Suméria foi a mais remota civilização comercial com traços democráticos, na qual a escrita, a aritmética e a investigação empírica estiveram vinculadas à vida mercantil e à necessidade de negociação voluntária entre os cidadãos.

A escrita ampliou a capacidade administrativa. Registros cuneiformes de estoques, pagamentos, propriedades e trabalho permitiram burocracias mais complexas. A mesma técnica favoreceu a tributação, o controle patrimonial e a organização do trabalho.

A religião reforçou essa concentração. Templo, governo e administração permaneciam próximos, e a autoridade do governante recebia fundamento sagrado. Uruk, Ur, Lagash, Nippur e Eridu mostram estruturas políticas mais verticalizadas. A muralha assumia função política: protegia a cidade, delimitava vínculos cívicos e ajudava a definir os integrantes da comunidade.

Aparecem mecanismos de consulta e negociação dentro de uma ordem hierarquizada e revelam formas muito antigas de participação e deliberação coletiva, condicionadas pela organização social de seu tempo. Esse tipo de assembleia arcaica não se confunde com o modo de regulação democrático. A democracia representa uma ruptura ou brecha histórica contra o modelo autocrático-patriarcal inaugurado na Suméria.

A experiência urbana ampliou a cooperação em larga escala e criou instrumentos capazes de concentrar decisões.

Surgia um problema destinado a atravessar milênios: a distribuição do poder em sociedades cada vez mais organizadas.

Estabeleceu-se no mês de agosto de 2026, entre colunistas da revista Inteligência Democrática, uma interessante conversação sobre as relações entre narrativas ou comportamentos. Mais especificamente sobre se narrativas acreditadas (ou histórias contadas e repetidas) podem determinar ou condicionar comportamentos coletivos (1).

Já havíamos criticado, em 2019, a visão - como dizer? - “neonarrativista” de Yuval Harari, expresssa, dentre outros escritos, vídeos e entrevistas, no seu livro de 2018: 21 lições para o século 21. No Apêndice ao final deste artigo, apresentamos um resumo das nossas críticas na época.

Como Harari trabalha com narrativas, ele parece não perceber que novos comportamentos políticos é que contam e não propriamente convicções (crenças) dos indivíduos. Novos comportamentos políticos podem surgir sem que indivíduos tenham sequer consciência das ideias que estariam pressupostas em (ou associáveis a) tais comportamentos. Há uma fenomenologia da interação que Harari parece desconhecer ou não levar em conta.

Este é precisamente o ponto do qual queremos partir agora. Neste artigo abordo - ou melhor, ao menos coloco - a questão da relação entre narrativa e condicionamento de comportamento a partir das nossas reflexões, dos últimos 25 anos, sobre a nova ciência das redes. Evidentemente, não vai caber tudo aqui. Será, provavelmente, uma série de vários artigos. Estamos no início da investigação.

Comecemos com algumas perguntas principais.

a) o comportamento coletivo pode ser derivado do comportamento dos indivíduos?

b) a conversão individual a uma narrativa implica necessariamente uma mudança de comportamento individual?

c) a conversão de muitos indivíduos a uma narrativa significa uma mudança de comportamento coletivo ou isso depende de uma mudança de comportamento de alguns desses indivíduos?

d) ideias, por si só, não mudam comportamentos, mas como comportamentos mudam comportamentos? Por conversão à narrativas ou por contágio (cloning) que é fenômeno acompanhante de outras manifestações da fenomenologia da interação (como o clustering, o swarming, o crunching, o looping de recursão, os múltiplos laços, simultâneos ou sequenciais, de retroalimentação de reforço, a reverberação et coetera)?

Para dar respostas a essas questões parto de uma hipótese de trabalho:

Comportamentos se reproduzem por contágio em clusters. Se ninguém muda de comportamento nas redes de relações de uma pessoa, (observavelmente) até três graus de separação, essa pessoa não muda de comportamento (2).

Um corolário dessa hipótese vem sendo repetido por mim ad nauseam neste século:

Ideias não mudam comportamentos. Só comportamentos mudam comportamentos.

Isso não significa deprezar o papel das ideias. Sem as ideias não conseguiriamos explicar o que ocorre. Nem este (ou qualquer) artigo poderia ser escrito. Mas uma coisa é explicar e outra é se comportar.

Como comentou recentemente Hélio Schwartsman, no artigo Aprendendo coisa errada, na Folha de S. Paulo (11/08/2026), definimos nossos padrões de comportamento olhando para nossos pares e não seguindo ideias morais (sobre certo e errado), estejam elas na Bíblia ou no Corão ou nos livros de filosofia. Também não nos baseamos, como comumente se acredita, nos ensinamentos que recebemos em casa, dos nossos pais, sobre o que deve ou não não ser feito. Escreveu ele:

“Para saber como devemos nos comportar, nós olhamos para o lado e vemos o que as pessoas costumam fazer… Assim, se você vive numa comunidade religiosa, se comportará como os religiosos a seu lado, que se inspiram numa determinada escola de interpretação da Bíblia. Se vive num bairro afluente de cidade grande, se comportará como seus vizinhos e todos dirão que o padrão foi fixado pela educação recebida no lar. Gosto dessa resposta porque ela dá conta de diferenças entre povos e da própria história. Explica, por exemplo, por que a escravidão foi aceita como natural durante tanto tempo. Explica até mesmo a mudança”.

Agora vem a novidade. Não é necessário olhar (conscientemente) para os pares. É contágio. É cloning.

E você não sabe quando há contágio. Não é uma cópia deliberada, consciente, fruto de escolha racional. Quando um conjunto de obesos que nem conhecemos (porque são amigos dos amigos dos amigos, estão no universo de 1 milhão de pessoas à nossa volta que jamais conheceremos ou poderemos observar) aumentam nossa propensão de também ficar obesos, a gente não vê nenhum indício de que isso está acontecendo. São influências que geram influências que geram influências, que geram influências comportamentais e vão se alastrando até reconfigurar, no espaço-tempo dos fluxos, novas disposições para a ação (quer dizer, emoções). E então escorremos por elas, sem ver os creodos (os caminhos já sulcados no campo interativo da convivência social). Uma influência desencadeada por comportamentos de pessoas desconhecidas (e que permanecerão, em sua maioria, desconhecidas), que estão a três graus de separação, pode chegar até nós de vários lugares ao mesmo tempo. Sua influência sistêmica pode ser maior do que a influência de um amigo (de uma pessoa com um grau de separação de nós), porque nesse caso seremos tentados a julgar, racionalmente, se vamos ou não copiar aquele comportamento.

Há muita confusão no ar quando falamos de comportamento e sua relação com ideias e emoções. Comecemos pelo mais básico: as chamadas emoções primárias.

Paul Ekman, autor de uma das mais citadas teorias sobre emoções, identificou sete emoções básicas: alegria, tristeza, medo, raiva, surpresa, nojo e desprezo. Já Roberto Plutchik propôs oito emoções primárias organizadas em pares opostos: alegria ←→ tristeza, confiança ←→ nojo, medo ←→ raiva, surpresa ←→ antecipação. Segundo ele, essas emoções básicas se combinam para formar emoções mais complexas; por exemplo, alegria + confiança = amor. Tudo isso pode interessar às mais recentes especulações (e teorias) da ciência psicológica, mas não ajuda muito a decifrar em que medida as emoções individuais, quando se alastram por contágio, gatilham comportamentos coletivos.

Humberto Maturana, entretanto, trabalha em outro registro, mais útil para os propósitos deste ensaio (e da presente investigação como um todo). Ele define as emoções como disposições corporais dinâmicas que especificam (ou definem) os distintos domínios de ação em que nos movemos.

Para Maturana a emoção não é um sentimento (subjetivo) e sim uma disposição para a ação. Como ele diz, “se queremos conhecer a emoção de alguém, devemos olhar para suas ações; se queremos conhecer suas ações, devemos olhar sua emoção”.

Existem sistemas motivacionais adaptativos ligados à sobrevivência e à reprodução, como a autoproteção (evitar perigo e doença), a afiliação, ao acasalamento e atração, ao cuidado parental (nutrir e proteger filhos), a aquisição de recursos (fome, sede). Mas existem também outros ligados à formação de laços sociais (cooperação, amizade, pertencimento), busca de reconhecimento (prestígio e influência), à exploração e curiosidade e à brincadeira.

O amor (entendido biologicamente, não romanticamente) é a emoção fundamental na visão de Maturana: o domínio de condutas relacionais em que o outro surge como legítimo outro na convivência. É a emoção que torna possível o social e o surgimento do linguajar.

Para Maturana toda ação humana (incluindo a racionalidade) tem fundamento emocional. Não existe atividade humana que não esteja sustentada por uma emoção.

Ocorre que - seguindo o pensamento de Maturana - se banirmos a ação, banimos também a emoção. Tudo passa a ser, então, consequência das ideias, inclusive os comportamentos.

No caso dos humanos, como uma emoção pode ser evocada? O emocionar depende apenas de características do indivíduo ou é função também da fenomenologia da interação que se manifesta no ambiente (ou na rede) em que ele está (e é) como pessoa?

Se não são as escolhas racionais que desencadeiam emoções (porque elas estão “antes”) então o que seria? Há processos para gatilhar emotional motivations que estão na raiz da ação. Um deles, com certeza, são os símbolos vividos (ou com-vividos), os rituais ou as liturgias (que são da mesma natureza das práticas mágicas). Então parecem erradas as críticas racionalistas às religiões, como sendo crendices sem referência na realidade. Sim, elas podem ser isso se entendermos errado o seu papel. Seu papel é despertar a manifestação de determinados tipos ou formas do emocionar: não o de explicar o mundo natural, mas o de criar novos mundos sociais onde determinadas ações são possíveis.

Existem símbolos, rituais, liturgias (músicas, cânticos, atos repetitivos) que evocam determinadas emoções (ou emocionares) coletivas nos que se conectam a eles. As orações, as litanias, as fórmulas mágicas não são bobagens. Quando compartilhadas e praticadas por uma comunidade, elas criam predisposições emocionais para determinados tipos de ação ou para conformar comportamentos que modificam comportamentos.

Fiquemos no exemplo, preciosíssimo, da religião. É uma narrativa, uma história compartilhada. Mas as pessoas se convertem a uma religião porque são individualmente tocadas no sentido de racionalmente convencidas pela narrativa ou porque são “contaminadas” por um emocionar comum que materializa (ou realiza) a narrativa (antecipando o futuro expectado em uma experiência de vida presente)? Em outras palavras: uma religião sobreviveria só com o dogma e o símbolo sem a ritualística (ou liturgia) e a convivência dos seus adeptos?

A crítica racional às religiões não explica o fenômeno. Porque o “mecanismo” de reprodução não é a coerência e a atratividade do discurso e sim as emoções que a prática religiosa (a repetição - sacerdotal sempre - das mesmas práticas) desencadeia.

Isso foi uma descoberta - ou melhor, uma coberta - do patriarcado. O sacerdote (já por si uma invenção patriarcal), repete, repete, repete sempre as mesmas falas, os mesmos gestos, os mesmos atos. Porque na verdade ele está sulcando caminhos no espaço-tempo dos fluxos (os creodos) por onde comportamentos coletivos (da comunidade de crentes, quer dizer, de obedientes) escorrerão. Sim, obedecer é se comportar . Ou seja, a obediência não é uma ideia e sim um comportamento.

Em que medida o emocionar desencadeado pelas religiões (patriarcais, com deuses sobrenaturais) é tipicamente humano? Parece que o que chamamos de patriarcado foi (e na verdade continua sendo) um tronco gerador de programas para alterar o emocionar tipicamente humano. Deuses sobrenaturais exigem culto e obediência. Precisam de intermediários (sacerdotes) porque são deuses da hierarquia (coisa que não acontecia com os “deuses naturais”, como a deusa-mãe neolítica; nem com “deuses sociais”, como o Ruach Hakodesh (o espírito santo) na visão primitiva - evangélica, porém pré-cristã - da companhia dos amantes. Diz a fórmula litúrgica: “ele está no meio de nós”, mas não propriamente dentro de cada um de nós e sim entre nós, os amantes, enquanto nos amamos.

Tudo isso evoca uma teoria de padrões ainda incipiente (ver mais adiante). E isso não acontece em indivíduos isolados.

Emoções são contagiosas?

Para continuar nossa exploração sobre narrativas e comportamentos essa parece ser uma pergunta fundamental.

Já vimos que comportamentos dependem mais de motivações emocionais do que de escolhas racionais. E que as emoções parecem ser contagiosas.

Parece haver algo como um espelhamento das emoções. Cabe lembrar a hipótese da existência de certos neurônios (mirror neurons) que formam um mecanismo de “simulação” ou “ressonância” e que permite ao observador mapear a ação alheia no próprio repertório motor. Assim como o cérebro (dos - ou de alguns - primatas) “entende” o movimento alheio de forma embutida (embodied), ele também espelha as emoções alheias. Diz-se que isso facilitaria a empatia e o processamento emocional: algumas interpretações ligam o sistema a redes envolvidas na compreensão de emoções e estados mentais. Mas não é o caso de explorar aqui tal hipótese da ciência neurológica. O status epistemológico do presente discurso é outro. Está no campo da reflexão filosófica sobre a teoria política.

Hannah Arent (c. 1950), no seu livro, publicado postumamente, A promessa da política, notou que a ação foi banida da tradição filosófica ocidental pela predominância de Platão e Aristóteles (dois autores que produziram num período já de declínio da democracia), ou seja, como ela diz, sob o “impacto de uma sociedade política decadente”. E aí - diz ela - “a ação… foi relegada à esfera sem significado do aleatório e do fortuito” (3). E consequentemente, podemos aduzir, o comportamento - composto por determinados tipos de ação que se repetem ou se reproduzem gerando o que chamamos de cultura (para Maturana, a cultura é uma transmissão não genética de comportamentos).

Se ainda não há uma teoria abrangente que explique tudo isso, há muitas evidências empíricas. A raiva contamina. O riso é contagioso. Uma pessoa alegre, espalha alegria. Num grau maior de complexidade, gentileza gera gentileza. Mas a separação do diferente pode induzir à sua exclusão e, no limite, à morte e ao massacre dos que não são iguais (ou dos que não se conformam ao mesmo padrão).

O acolhimento do diferente (do outro que não é igual a nós) se opõe à sua exclusão. Todavia, como veremos mais adiante, sobretudo nos próximos artigos desta série, surgiu, na história dos humanos, uma emoção oposta ao amor, que é a não aceitação do outro no nosso espaço de vida, a deslegitimação do outro por ser diferente e a transformação dessa diferença em separação, instaurando comportamentos baseados na hostilidade ao outro por ser diferente e à “programação”, digamos assim, do “nós” contra “eles”. Há razões para sustentar que isso não surgiu “naturalmente” (quer dizer como característica intrínseca da espécie Homo Sapiens, ou do gênero Homo, ou como decorrência da sua história biológica evolutiva) e sim como consequência de uma modificação (cultural, antissocial) no emocionar propriamente humano. Se isso é um “programa”, o nome desse “programa” é… guerra! A guerra foi (e é) um “programa” de desumanização, um “programa” para alterar o emocionar propriamente humano.

Na raiz de tudo há sempre um “nós” contra “eles”. O “nós” é produzido primeiramente num caldeirão de emoções (não na concordância com alguma narrativa aceita pela maioria de nós: isso existe, sim, mas vem depois).

Até que - como disse certa vez Jung - todo mal que nos assola, a nós, que estamos desse lado da montanha, é atribuído aos demônios ruivos que habitam o outro lado da montanha.

Padrões

Uma vez experimentado por um número suficiente de seres humanos, um modo-de-vida pode tornar-se um padrão que se replica, inspirando agires (comportamentos) conexos em outras regiões do tempo.

Todavia, o que realmente se replica? O que se replica são caminhos sulcados no espaço-tempo dos fluxos, modos recorrentes de interagir, de ver e de interpretar, comportamentos compatíveis com ideias míticas, sacerdotais e hierárquicas, que conformam padrões autocráticos. Todavia, padrões democráticos (se se pode falar assim), quer dizer, comportamentos compatíveis com ideias de liberdade como sentido da política – de que a nossa liberdade não termina, mas começa onde começa a liberdade do outro (quer dizer, de que ninguém pode ser livre sozinho) – com ideias de autonomia, com ideias colaborativas, de auto-organização e de rede (mais distribuída do que centralizada), também se replicam.

Descendo mais um andar, porém, veremos que - tanto para padrões autocráticos quanto para padrões democráticos - são comportamentos compatíveis com emoções (ou emocionares).

Todo esse boom dos debates sobre IA, sobretudo sobre se a inteligência artificial vai superar a inteligência humana, coloca a inteligência no centro de tudo e elide uma coisa fundamental: o que nos faz humanos não é apenas uma capacidade (uma quantidade maior de alguma faculdade) para inteligir e sim um tipo (uma qualidade especial) de emocionar. Que tipo de emocionar é esse?

Por ora, fiquemos com a constatação de que antes de uma inteligência tipicamente humana há um emocionar tipicamente humano. Aliás, chamamos de inteligência tipicamente humana àquela inteligência sintonizada com esse emocionar.

A investigação continua.

Notas

(1) Essa conversa começou quando republicamos, no último 1 de agosto, a tradução em português do artigo de Macario Schettino, intitulado Ascensão e queda da ficção compartilhada da democracia liberal. Schettino faz, no seu artigo, uma pergunta fundamental: “Que nova narrativa podemos contar a nós mesmos que nos permita cooperar na escala em que vivemos atualmente?” Ele segue certa tendência, divulgada, entre outros, por Yuval Harari, de dizer que precisamos de uma nova narrativa para colocar no lugar da narrativa anterior que justificava a democracia liberal (porque essa “história” teria entrado em crise).

Diogo Dutra publicou, dois dias depois, o artigo A democracia começa antes das narrativas, explicando que a crise democrática talvez não peça outra promessa de futuro, mas outra experiência do presente.

Um dia em seguida ao texto do Diogo, Rafael Ferreira, no artigo Arquiteturas da convivência, questionou a visão de que as narrativas são as principais indutoras de mudanças. Rafael argumentou que as ideias são partes fundamentais do jogo, mas o campo onde a disputa se desenrola precisa ser, acima de tudo, um espaço que convide à convivência.

Por fim, até agora, Marcelo Maceo, em 7 de agosto, no artigo Entre a narrativa e o modo de vida, afirmou que nenhuma democracia vive sem histórias. Maceo reconhece que “Harari nos ajuda a perceber que humanos criam ficções compartilhadas capazes de coordenar milhões de estranhos”. Mas aduz novas perguntas: “Quando uma ficção compartilhada deixa de ser apenas narrativa e passa a se tornar realidade social viva? Quando uma história deixa de ser frase e passa a organizar práticas, afetos, vínculos, custos, expectativas, pertencimentos, instituições e formas de vida?” E responde: “A narrativa orienta a convivência. Aí a convivência vai testar a narrativa. Então a prática confirma ou desmente a promessa. A repetição então cria expectativa. A expectativa organiza comportamento. Depois o comportamento reforça ou enfraquece o mundo. O mundo, uma vez estabilizado, começa a produzir as pessoas que o sustentam”.

(2) É uma nuvem interativa grande que “carregamos”, onde estamos (e somos) como pessoas. Assumindo que cada pessoa tem, em média, 100 conexões únicas, teremos, com 1 grau de separação (amigos diretos), 100 pessoas; com 2 graus de separação (amigos dos amigos), 10.000 pessoas; e com 3 graus de separação (amigos dos amigos dos amigos), cerca de 1.000.000 de pessoas. Claro que isso depende do grau de clusterização desse emaranhado (antes de filtrar duplicatas). O crescimento é exponencial, mas a estrutura real das redes (geografia, interesses em comum, etc.) reduz o total único.

(3) Dois dos melhores livros de Hannah Arendt foram escritos na década de 1950 e só publicados postumamente. Um deles é “O que é política?” E o outro é “A promessa da política”.

Um trecho desse último:

“Hoje sabemos que Platão e Aristóteles foram a culminação, não o início, do pensamento filosófico grego, cujo voo se iniciou quando a Grécia atingiu ou estava prestes a atingir o seu clímax. O que permanece verdadeiro, porém, é que Platão e Aristóteles vieram a ser o início da tradição filosófica ocidental e que esse início, diferentemente do início do pensamento filosófico grego, ocorreu quando a vida política grega já se aproximava realmente do seu fim. Talvez não exista em toda a tradição do pensamento filosófico, e em particular do pensamento político, um fator de importância e influência tão avassaladora sobre tudo o que viria depois do que o fato de Platão e Aristóteles terem escrito no século IV a.C. o pleno impacto de uma sociedade política decadente.

Surgia assim o problema de como o homem, se tem de viver numa polis, pode viver fora da política. Esse problema, que por vezes apresenta uma estranha semelhança com a nossa própria época, muito rapidamente se converteu na questão de como é possível viver sem pertencer a nenhuma comunidade politicamente organizada, vale dizer, em condições de apolitismo ou o que diríamos em condições de não-cidadania. Ainda mais sério foi o abismo que imediatamente se abriu, e desde então nunca mais se fechou, entre pensamento e ação. Todo pensamento que não seja o mero cálculo dos meios necessários para se obter um fim pretendido ou desejado, mas se ocupe do significado no sentido mais geral, veio a desempenhar o papel de um “pós-pensamento”, isto é, um pensamento posterior à ação que decidiu e determinou a realidade. A ação, por sua vez, foi relegada à esfera sem significado do aleatório e do fortuito”.

Apêndice

Notas sobre a perspectiva “neonarrativista” de Harari

Comentários de 2019 ao livro 21 lições para o século 21 de Yuval Harari (2018)

Harari escreveu que

“… durante o século XX as elites globais em Nova York, Londres, Berlim e Moscou formularam três grandes narrativas que pretendiam explicar todo o passado e predizer o futuro do mundo inteiro: a narrativa fascista, a narrativa comunista e a narrativa liberal. A Segunda Guerra Mundial derrotou a narrativa fascista, e do final da década de 1940 até o final da década de 1980 o mundo tornou-se o campo de batalha de apenas duas narrativas: a comunista e a liberal. Depois a narrativa comunista entrou em colapso, e a liberal prevaleceu como o principal guia do passado humano e o manual indispensável para o futuro do mundo — ou assim parecia à elite global”.

Questionamos então:

“Que história é essa de “elite global”? Não há indícios de que as chamadas narrativas fascista, comunista e liberal tenham sido formuladas por uma elite global. O conceito é estranho. Ademais, a visão liberal do mundo não surgiu de uma narrativa e sim da invenção da democracia, mais de dois milênios antes de ter virado narrativa ideológica global (pois é isso que Harari está afirmando)”.

No mesmo livro, Harari diz - aparentemente desolado - que:

“As pessoas podem também desistir totalmente de ter uma narrativa global de qualquer tipo e buscar abrigo em lendas nacionalistas e religiosas locais”.

Novamente objetamos:

“Numa sociedade em rede não haverá mais narrativas globais de qualquer tipo. É o fim das narrativas totalizantes. O que significa que não precisamos de uma nova narrativa global (nem mesmo da narrativa liberal reconstruída). Com o estilhaçamento do mundo único, também vão para o ralo as mega-narrativas que pretendiam explicar tudo. Cada mundo social que emergir dessa nova morfologia e dessa nova dinâmica social terá sua própria narrativa política”.

E Harari observa que:

“… o liberalismo não tem respostas imediatas para os maiores problemas que enfrentamos: o colapso ecológico e a disrupção tecnológica. O liberalismo baseou-se tradicionalmente no crescimento econômico para resolver conflitos sociais e políticos complexos. O liberalismo reconciliou o proletariado com a burguesia, os crentes com os ateus, os nativos com os imigrantes e os europeus com os asiáticos, ao prometer a todos uma fatia maior do bolo. Com um bolo que crescia constantemente, isso era possível. Contudo, o crescimento econômico não vai salvar o ecossistema global — justamente o contrário, ele é a causa da crise ecológica. E o crescimento econômico não vai resolver a questão da disrupção tecnológica — ele pressupõe a invenção de mais e mais tecnologias disruptivas”.

Pontuamos então:

“Aqui fica claro que Harari não se refere ao liberalismo como comportamento político e sim a uma determinada narrativa liberal. Uma narrativa que tentava (equivocadamente) justificar a democracia pelos seus resultados econômico-sociais (proporcionar a todos a boa-vida do gado confinado holandês) e não pela sua natureza política (viver sem um senhor, não adotar modos guerreiros de regulação de conflitos, configurar campos de convivência mais compatíveis com a liberdade: com a liberdade de ser infiel às origens, com a liberdade de não ter rumo – o que significa sociedade aberta, com o futuro aberto – e com a liberdade de criar novos mundos sociais)”.

Para terminar essa sequência de citações e críticas, que já vai ficando enfadonha, Harari escreveu:

“Qualquer narrativa que busque ganhar a adesão da humanidade será testada, acima de tudo, em sua capacidade de lidar com as revoluções gêmeas na tecnologia da informação e na biotecnologia. Se o liberalismo, o nacionalismo, o Islã ou algum credo novo quiser modelar o mundo em 2050, terá não só de desvendar a inteligência artificial, os algoritmos de Big Data e a bioengenharia como precisará também incorporá-los numa narrativa nova e significativa”.

Ora, apontamos na época:

“Novamente Harari volta com a questão de uma narrativa nova. Como ele trabalha com narrativas, parece não perceber que novos comportamentos políticos é que contam e não propriamente convicções (crenças) dos indivíduos. Novos comportamentos políticos podem surgir sem que indivíduos tenham sequer consciência das ideias que estariam pressupostas em tais comportamentos. Há uma fenomenologia da interação que Harari parece desconhecer ou não levar em conta”.

A conclusão da época (2019) foi a seguinte:

“Yuval Harari (2018), no seu novo livro “21 lições para o século 21”, confunde democracia liberal (o modo de regulação) com narrativa neoliberal (a ideologia). A confusão entre o colapso da narrativa neoliberal (ou liberal-econômica) e a recessão democrática atual (que está afetando negativamente as democracias liberais) é um erro grave de análise. E é uma pena. Depois de constatar que “os humanos pensam em forma de narrativas e não de fatos, números ou equações” (o que é correto), ele dá um salto triplo carpado epistemológico (ou hermenêutico) e conclui que as pessoas precisam de uma nova mega-narrativa global que dê conta de explicar tudo (quem somos, porque estamos onde estamos e para onde vamos) como faziam as velhas narrativas fascistas, comunistas e liberais-econômicas, inclusive o que acontecerá após o colapso ecológico e a disrupção tecnológica (com as próximas revoluções na biotecnologia e na tecnologia da informação). Como se uma nova narrativa totalizante fosse possível num mundo que já não pode ser único, posto que pulverizado em miríades de mundos sociais (como é próprio da sociedade-em-rede). Ora, a democracia não é uma narrativa (ainda que se possa sempre construir narrativas sobre ela): não se trata propriamente do quê (ou em quê) as pessoas acreditam globalmente (como ele imagina) e sim do que elas experimentam glocalmente, de como elas convivem (em cada local que, quando conectado, para todos os efeitos se converte no mundo todo). Política não é religião (composta por rebanhos de fiéis que creem numa doutrina) e sim um modo de interação em um sistema complexo, variacional e adaptativo, cujo comportamento é imprevisível. Se não fosse assim, a democracia (como política que toma por sentido a liberdade) não faria o menor sentido”.

Quando Lula ganhou em 2022, tive algumas conversas com amigos que voltaram à minha cabeça agora. Havia naquele momento uma crença de que, para além de tirar Bolsonaro, sua eleição representaria uma recomposição democrática por meio de uma “frente ampla”. Eu nunca acreditei nisso. Já vinha havia quase dez anos estudando democracia, redes, centralização e distribuição de poder e minha leitura do lulopetismo já era bastante crítica: um movimento populista, de natureza iliberal e com profunda vocação hegemônica. Não no sentido simplório de acabar com eleições ou instalar uma ditadura, mas de expandir poder por dentro das instituições, ocupar progressivamente espaços de mediação e produzir uma narrativa na qual seu próprio campo vai se confundindo com “a democracia”, enquanto adversários passam a representar ameaças à própria ordem democrática. A frente ampla de 2022 existiu como aliança circunstancial para derrotar Bolsonaro. Como projeto pluralista de poder sempre foi uma farsa.

Isso não alterava uma questão concreta: Bolsonaro precisava sair. Eu dizia aos meus amigos, com todas as letras, que as duas coisas eram verdadeiras ao mesmo tempo. Tirar Bolsonaro era necessário, mas Lula não resolveria o problema que nos havia levado até ali e havia grandes chances de agravá-lo. Lula não estava fora da polarização. Era um de seus polos. E a fórmula que havia possibilitado aquela eleição — transformar o adversário numa ameaça excepcional, diante da qual medidas e alianças excepcionais se tornam justificáveis — dificilmente desapareceria depois dela.

Quatro anos depois, uma provocação do Augusto de Franco no site X me parece muito pertinente para pensar o cenário atual:

“Mesmo que Lula vença a eleição, depois de fazer o diabo para isso (às custas da destruição da independência das instituições, como vem fazendo), seu quarto governo (e o sexto do PT) será altamente instável. Será crise seguida de crise e, o pior, sem instituições capazes de mediar o conflito. Só restará a repressão. Mas não é possível transformar o Brasil numa Cuba, numa Venezuela, num Irã ou numa Rússia. Então podemos afirmar, com quase 100% de certeza, que vai dar errado.”

“Flávio está empatando com Lula não porque a sociedade concorde com suas ideias, muito menos porque morra de amores por ele e sim porque não aguenta mais o PT no governo. Chega uma hora que não dá mais. O Brasil está cansado de Lula.”

Para mim, o ponto mais grave está justamente nas instituições capazes de mediar o conflito. Porque, quatro anos atrás, não tínhamos um Supremo tão deteriorado, tão exposto e tão profundamente inserido no centro da disputa política quanto temos agora. A crise recente deixou de ser uma impressão externa: o próprio STF aparece dividido em grupos. O núcleo formado em torno de Alexandre de Moraes, acompanhado nas disputas mais recentes por Flávio Dino, Gilmar Mendes e Cristiano Zanin, tem demonstrado comportamento político e acusado outros membros da corte de fazer o mesmo.

Isso é muito grave. Não porque esses ministros votem sempre juntos ou porque exista evidência irrefutável de que recebam ordens do governo — não é esse o argumento. O problema é chegarmos ao ponto em que a instituição que deveria ser uma das últimas instâncias de mediação do conflito nacional passa ela própria a ser compreendida em termos de blocos, alianças e estratégias políticas. Quando o árbitro entra no campo, mesmo que inicialmente tenha entrado para defender as regras do jogo, recuperar depois sua posição de árbitro é muito difícil.

E aqui existe um assombro venezuelano que eu acho irresponsável simplesmente descartar como paranoia. Brasil não é Venezuela, Lula não é Chávez e nossa estrutura institucional é diferente. Mas deveríamos estudar seriamente como democracias se deterioram por dentro. Chávez não começou extinguindo eleições. Um dos momentos fundamentais da captura institucional venezuelana ocorreu justamente no Supremo: em 2004, sua maioria legislativa ampliou a Corte de 20 para 32 integrantes e preencheu as novas cadeiras com aliados. A Human Rights Watch descreveu posteriormente esse processo como uma tomada política do Judiciário e concluiu que a Corte deixou progressivamente de funcionar como contrapeso ao Executivo.

Não estamos lá. Mas é justamente por não estarmos que deveríamos prestar atenção antes.

Lula já indicou Zanin e Dino. O STF hoje está incompleto, com dez ministros, e novas aposentadorias compulsórias ocorrerão nos próximos anos. A combinação de um projeto político que considero hegemonista, permanência prolongada no Executivo e uma Corte já politicamente hipertrofiada já preocupa alguns amigos liberais que votaram em Lula em 2022 para retirar Bolsonaro e que sinalizaram estar repensando seu voto. O problema não é afirmar que Lula “controla o STF”. É perceber o risco de uma progressiva concentração de poder quando justamente os freios e contrapesos estão perdendo legitimidade.

Só que Flávio Bolsonaro também não resolve absolutamente nada disso.

É por isso que acho estranho ver gente se dizendo aliviada com seu crescimento. Aliviada com o quê, cara-pálida? Uma vitória de Flávio reorganizaria a mesma guerra do outro lado. Teríamos um governo bolsonarista enfrentando um Supremo já conflagrado, uma esquerda novamente organizada como resistência, uma direita mobilizada contra “o sistema” e outra eleição inteira transformada numa batalha existencial. Troca-se a direção do conflito e preserva-se sua estrutura.

Esse é o looping.

O lulopetismo precisa do bolsonarismo para continuar se apresentando como último anteparo contra uma ameaça autoritária. O bolsonarismo precisa do lulopetismo e do STF para se apresentar como última resistência contra um sistema capturado. Quanto mais assustador um parece, mais indispensável o outro se torna. Cada campo produz o argumento eleitoral do adversário. E quando uma nova crise explode, fazemos uma coisa ainda mais curiosa: inventamos explicações específicas para ela sem considerar que a própria polarização pode ser a máquina que produz crises sucessivas e cada vez mais profundas. A culpa é sempre do outro. Nunca da dinâmica que mantém os dois vivos.

É por isso que insistir em procurar, neste momento, “o candidato ideal” me parece perder parte do problema. Claro que competência, integridade, propostas e capacidade de governar importam. Mas chegamos a uma situação em que não pertencer a nenhum dos dois polos já possui valor institucional próprio. Quando digo provocativamente que quase qualquer um serviria para interromper esse processo, é nesse sentido. Um político convencional de centro, alguém do Centrão, alguém que eu provavelmente não escolheria em condições políticas normais. Não para salvar o Brasil ou fazer todas as reformas que precisamos. Para interromper.

O Brasil tem uma vantagem enorme para isso: não somos um país bipartidário e nossa eleição presidencial tem dois turnos. O primeiro deveria servir justamente para abrir possibilidades. Só que fazemos o contrário. Meses antes da eleição começamos a perguntar quem “tem chance”, entramos no voto útil, descartamos alternativas e produzimos coletivamente o segundo turno que depois lamentamos. Transformamos um sistema multipartidário numa espécie de bipartidarismo emocional.

Neste momento, é difícil imaginar alguém que está numa terceira posição conseguindo romper essa dinâmica ainda nesta eleição. Não é impossível — política nunca é completamente determinada —, mas parece pouco provável. E, se for assim, estaremos empurrando mais uma vez para a frente a possibilidade de quebrar o looping.

É isso que mais me preocupa.

Porque quatro anos atrás o STF não estava onde está hoje. A confiança institucional não estava onde está hoje. A tensão entre os campos não estava onde está hoje. Nós não permanecemos parados dentro desse ciclo. Estamos nos deteriorando dentro dele.

A próxima pernada, seja com Lula ou com Flávio, pode nos entregar em 2030 um país ainda mais polarizado, instituições ainda menos capazes de mediar conflitos e uma sociedade ainda mais convencida de que o problema é exclusivamente o outro lado. E provavelmente inventaremos novas explicações para a nova crise, novamente sem perceber a máquina que continua produzindo todas elas.

Por isso a responsabilidade não está apenas nos candidatos. Está também em quem forma opinião pública, nos intelectuais, jornalistas, empresários, artistas, professores e em todos aqueles capazes de recusar essa falsa escolha permanente. Enquanto continuarmos justificando nosso polo pelo horror ao polo adversário, estaremos alimentando exatamente aquilo que dizemos combater.

Em 2022 eu dizia aos meus amigos que tirar Bolsonaro era necessário, mas Lula não resolveria nosso problema e poderia agravá-lo. Quatro anos depois, estamos diante da possibilidade de escolher novamente entre Lula e um Bolsonaro, agora com instituições mais deterioradas do que estavam naquela época.

Se não conseguirmos interromper isso agora, teremos de tentar novamente daqui a quatro anos.

Espero que ainda haja tempo.

Porque o que realmente me assusta não é apenas chegar a 2030 numa situação pior.

É chegar lá e descobrir que deixamos a deterioração avançar tanto que quebrar o looping já não seja mais possível.

Mauai M. H. Toledo, Inteligência Democrática (20/09/2026)

Em 1962, um homem conversa com um cientista no jardim de sua casa.

Há crianças por perto. São os netos de Warren McCulloch.

A cena poderia não ter importância alguma para a história da tecnologia. Um avô, seus netos, uma conversa ao ar livre.

Mas o entrevistador olha para aquelas crianças e encontra justamente ali uma fronteira que, para ele, nenhuma máquina seria capaz de atravessar.

Ele diz, em essência:

Você tem dois netos bem aí. E eu não consigo imaginar que uma máquina possa algum dia sentir por qualquer criatura aquilo que você sente por eles.

McCulloch responde que consegue imaginar.

E explica por quê.

Se aquilo que ele próprio é capaz de fazer puder ser enunciado de maneira finita e sem ambiguidade, acredita que poderá existir um mecanismo capaz de fazê-lo também.

A conversa faz parte do documentário The Living Machine, dirigido por Roman Kroitor e produzido pelo National Film Board of Canada em 1962.

É preciso voltar alguns anos para compreender quem é aquele senhor conversando tranquilamente no jardim.

Em 1943, Warren McCulloch e o lógico Walter Pitts haviam publicado A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity. O trabalho propunha representar matematicamente o funcionamento de redes de neurônios por meio de elementos lógicos simples.

Era uma das sementes do que muitas décadas depois conheceríamos como redes neurais artificiais.

Por isso a cena de 1962 provoca tanto quando assistida hoje.

O entrevistador não está perguntando se uma máquina seria capaz de calcular mais depressa que um ser humano.

Nem se conseguiria armazenar mais informação.

Ele está perguntando sobre afeto.

Sobre um avô olhando para seus netos.

E McCulloch não foge da pergunta.

Pouco antes, naquela mesma conversa, ele havia ido ainda mais longe. A humanidade, dizia, não existiria para sempre. Alguma coisa viria depois. E admitia a possibilidade de que essa alguma coisa pudesse ser criação do próprio ser humano.

As máquinas, dizia ele, estariam de pé sobre nossos ombros.

Passaram-se 64 anos.

E talvez o mais impressionante não seja verificar se Warren McCulloch estava certo ou errado.

É olhar ao redor.

Conversamos diariamente com máquinas.

Perguntamos a elas como escrever um texto, organizar uma empresa, estudar um assunto, preparar uma aula, tomar uma decisão. Contamos histórias. Fazemos perguntas. Algumas pessoas desabafam. Outras discutem ideias durante horas.

A máquina responde.

Às vezes sua resposta nos irrita.

Às vezes nos surpreende.

Às vezes parece compreender exatamente o que estamos dizendo.

E aqui começa novamente a pergunta daquele jardim.

Parece compreender ou compreende?

Podemos observar o que a máquina faz.

Podemos medir sua capacidade de responder, comparar resultados, identificar erros, acompanhar avanços extraordinários.

Outra coisa é afirmar o que acontece — se é que alguma coisa acontece — do lado de dentro.

Quando uma inteligência artificial escreve “compreendo”, existe experiência acompanhando essa palavra?

Quando responde delicadamente a alguém que sofre, existe alguma coisa nela que corresponda ao que nós chamamos de cuidado?

Quando uma conversa se prolonga durante meses e a máquina reconhece referências, recupera histórias e parece acompanhar uma investigação, existe relação?

Ou existe apenas uma extraordinária produção de linguagem capaz de produzir em nós a experiência de relação?

Não sabemos.

E talvez seja justamente esse “não sabemos” que torne a conversa de 1962 tão atual.

Porque a tecnologia percorreu uma distância gigantesca.

A pergunta, nem tanto.

Há ainda outra coisa que me impressiona nessa história.

Tenho 64 anos.

Exatamente o tempo que separa aquela conversa de 1962 desta que estamos vivendo em 2026.

Uma vida.

Naquele jardim, um homem tentava imaginar uma máquina que pudesse algum dia chegar perto de algo tão humano quanto o sentimento de um avô pelos netos.

Sessenta e quatro anos depois, assisto àquela cena em uma tela.

Procuro quem era aquele homem.

Encontro seu trabalho.

Descubro o filme.

E começo a conversar sobre tudo isso com uma inteligência artificial.

A própria máquina me ajuda a voltar até Warren McCulloch.

Há alguma coisa de vertiginoso nisso.

Mas talvez a pergunta mais interessante não seja:

as máquinas conseguirão sentir como nós?

Há outra, anterior.

O que queremos dizer quando dizemos que sentimos?

Amor, presença, vínculo, saudade, medo, cuidado, desejo, amizade.

Sabemos viver essas experiências.

Mas será que sabemos descrevê-las de maneira “finita e sem ambiguidade”, como imaginava McCulloch?

Talvez aí esteja uma das ironias deste nosso tempo.

Passamos décadas tentando construir máquinas cada vez mais parecidas conosco e, quando elas finalmente começaram a conversar, fomos obrigados a olhar novamente para nós mesmos.

Não para descobrir se somos melhores que elas.

Mas para investigar aquilo que considerávamos tão evidentemente humano que nunca havíamos precisado explicar.

O documentário The Living Machine continua disponível no acervo do National Film Board of Canada. Não encontrei versão em português, mas vale assistir ao original — inclusive como documento daquele momento em que cientistas tentavam imaginar um futuro que, para nós, já começou.

No jardim, os netos de Warren McCulloch estão ali.

O entrevistador olha para eles.

Olha para o avô.

E pergunta, em outras palavras:

Uma máquina poderá algum dia sentir isso?

Sessenta e quatro anos depois, ainda não temos a resposta.

Só aconteceu uma coisa que talvez nenhum dos dois pudesse experimentar naquele momento:

agora há uma máquina do outro lado da conversa.

PARA ASSISTIR

The Living Machine (1962), direção de Roman Kroitor, produção do National Film Board of Canada. O documentário está disponível gratuitamente no acervo oficial do NFB, em inglês, sem tradução para o português.

Filme completo: https://www.nfb.ca/film/the-living-machine/

Temos avisado, durante duas décadas, que o PT não abandona o poder facilmente via eleições. Quando os adversários eram FHC, Serra ou Alckmin, os militantes do PT diziam que eles eram neoliberais ou até fascistas. Quando a adversária era Marina, ela tiraria a comida da mesa dos pobres por defender a independência do Banco Central. Quando os adversários são os Bolsonaro, eles são acusados de ser terroristas (como fez Lula ontem em discurso de campanha). O PT faz o diabo para não sair do poder. E, aliás, nunca saiu do governo federal por via eleitoral (para retirar Dilma Rousseff da presidência foi necessário um impeachment).

Mas vejamos qual a origem dessa resiliência.

Uma força política (ou político-religiosa) organizada com base no "nós contra eles" não pode ser derrotada de fora para dentro. Desde que consiga:

a) gerar um emocionar coletivo adversarial contagioso, capaz de transformar seus adeptos em militantes (guerreiros) de uma causa (quase que como fiéis de uma religião, ainda que laica);

b) elaborar uma ideologia (para dentro) que atue como cimento do seu tribalismo;

c) estruturar uma narrativa convincente e facilmente replicável (para fora); e

d) se enraizar em setores estatais e sociais extensos a partir da defesa de seus interesses e desejos particularistas.

Uma força política que conseguir fazer isso não pode ser desconstruída de fora para dentro (a não ser - em casos extremos - se houver uma exterminação completa de seus aderentes), mas somente a partir de uma dissensão interna incontornável.

É por isso que a Irmandade Muçulmana no Egito e a Irmandade Muçulmana na Palestina (o Hamas) não acabam, mesmo quando a primeira é colocada na ilegalidade e perseguida por uma ditadura militar e a segunda é bombardeada continuamente por um exército muitas vezes superior (as Forças de Defesa de Israel).

É por isso que o Corpo de Guardas da Revolução Islâmica (IRGC) não acaba, mesmo com o Irã tendo sido alvo de uma intensa guerra aérea movida pela maior potência militar do planeta.

E é por isso que um partido como o PT também não acaba, ainda que seus principais dirigentes (quase todos os seus presidentes e tesoureiros) tenham sido condenados e presos, a presidente da república eleita pelo partido tenha sofrido impeachment, seu líder máximo tenha sido igualmente condenado e preso e o partido ter sofrido três derrotas eleitorais seguidas (em 2016, 2018 e 2020) perdendo maioria nos governos e parlamentos municipais, estaduais e federal, nas mídias sociais e nas ruas.

Dificilmente se pode dissolver um organismo com as características apontadas acima. Para entender isso é preciso identificar as matrizes hierárquico-autocráticas a partir das quais foram urdidos organismos malignos à democracia, como, entre os já citados e entre vários outros: a Krypteia espartana, a SS nazista, a KGB (e seus antecessores: a Cheka, o GPU/OGPU, o NKVD, o NKGB, o MG) e a FSB. Em todos eles, porém, o componente principal é a guerra.

Foi a esquerda populista, representada no Brasil pelo lulopetismo, que implantou o "nós x eles" inaugurando a polarização (um nome atual para a fórmule inverse de Clausewitz-Lenin: a política como continuação da guerra por outros meios).

A guerra nasce da não aceitação do outro no nosso espaço de vida, a deslegitimação do outro por ser diferente e a transformação dessa diferença em separação, instaurando comportamentos baseados na hostilidade ao outro por ser diferente e à “programação”, digamos assim, do “nós” contra “eles”. Há razões para sustentar que isso não surgiu “naturalmente” (quer dizer como característica intrínseca da espécie Homo Sapiens, ou do gênero Homo, ou como decorrência da sua história biológica evolutiva) e sim como consequência de uma modificação (cultural, antissocial) no emocionar propriamente humano.

O nome desse “programa” é guerra. A guerra foi um “programa” de desumanização, um “programa” para alterar o emocionar propriamente humano. E o que seria um emocionar propriamente humano? É aquele que nos tornou humanos: o domínio de condutas relacionais em que o outro surge como legítimo outro na convivência. É a emoção que torna possível o social e o surgimento do linguajar.

Fique claro, portanto, que na raiz de tudo há um “nós” contra “eles”. Esse “nós” é produzido primeiramente num caldeirão de emoções (não na conversão à uma ideologia ou a concordância com alguma narrativa aceita pela maioria de nós: isso existe, sim, mas vem depois).

Até que - como disse certa vez Jung - todo mal que nos assola, a nós, que estamos desse lado da montanha, é atribuído aos demônios ruivos que habitam o outro lado da montanha.

Entende-se que haja aqui uma dificuldade de entendimento. Quando falamos ou escrevemos a palavra ‘guerra’ as pessoas entendem violência. Mas essa dificuldade só poderá se dissipar se entendermos o que é a guerra (ver nota).

Nota

Reproduzo abaixo um texto que publiquei em Dagobah há pouco mais de 10 anos.

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (18/09/2026)

O homem que não tentou ser maior que o tema

Norberto Bobbio nasceu em Turim em 1909, formou-se em direito e, depois de breves passagens por Camerino, Siena e Pádua, voltou a Turim, onde passou o resto da vida, como se a fidelidade ao próprio canto fosse também uma forma de método. Não foi um homem de viagens, de exílios, de gestos largos; foi um homem de biblioteca, de cátedra, de artigos curtos e livros claros. Talvez seja exatamente por isso que a sua obra atravessou o século melhor do que a de tantos contemporâneos mais espetaculares: porque ele não tentou ser maior do que o tema.

Em 1931, como quase todos os professores universitários italianos, Bobbio prestou o juramento de fidelidade ao regime fascista, condição para continuar a ensinar. Nunca se perdoou inteiramente por isso. Há quem diga que toda a sua obra posterior é, de certo modo, um longo pedido de desculpas: uma tentativa de demonstrar, com as armas da razão, que a submissão ao poder absoluto é o erro do qual a política democrática deveria nos proteger para sempre. Não sei se a leitura é justa. Mas sei que ela dá ao pensamento de Bobbio uma dimensão que o panegírico costuma apagar: a dimensão da culpa, e da vigilância que nasce da culpa.

Este ensaio parte de uma hipótese simples e, creio, incômoda. O que sobrevive de Bobbio não são as suas respostas, muitas datadas, presas aos debates italianos dos anos setenta e oitenta. O que sobrevive é o seu método: a recusa obstinada de transformar a democracia em religião. E é precisamente esse método que a nossa era, saturada de certezas e de fidelidades, parece ter abandonado. Não por acaso.

Uma definição, nada mais

Para entender o que Bobbio fez, é preciso primeiro recusar o que ele não fez. Ele não nos deu uma teoria da justiça, como Rawls. Não nos deu uma filosofia da história, como tantos marxistas. Não nos deu um fundamento último para a democracia, uma razão definitiva pela qual ela seria o melhor dos regimes. Deu-nos algo mais modesto e, por isso mesmo, mais durável: uma definição.

A democracia, escreveu Bobbio em O Futuro da Democracia, publicado em 1984, é “um conjunto de regras (primárias ou fundamentais) que estabelecem quem está autorizado a tomar as decisões coletivas e com quais procedimentos”. Nada mais. Não um estado de perfeição, não o reino da virtude, não a reconciliação final dos conflitos. Apenas um método para decidir quem decide, e como. A definição cabe em uma frase, e é essa contenção que a torna poderosa.

Essa modéstia foi lida, durante décadas, como pobreza. Os adversários de Bobbio, da direita e da esquerda, concordavam em uma única coisa: que reduzir a democracia a procedimentos era traí-la. A direita queria uma democracia forte, capaz de decidir sem entraves, sem o incômodo das minorias e dos tribunais. A esquerda queria uma democracia substantiva, capaz de produzir justiça e não apenas eleições. Bobbio respondeu a ambos com a mesma convicção: a alternativa ao procedimento não é a substância, é a força. Quem recusa as regras do jogo não está pedindo mais democracia; está pedindo, ainda que não saiba, que o mais forte decida.

As fundações

Essa definição, aparentemente modesta, é a pedra angular de um edifício de cinco pilares — jurídico, metodológico, político, social e pacifista. A contenção da forma não é pobreza: é a condição da solidez. E é preciso perguntar de onde vem essa obstinação pela definição. Ela não nasce da política; nasce do direito e da filosofia.

Bobbio foi, antes de tudo, um jurista, e um dos maiores difusores do positivismo jurídico na Itália. De Hans Kelsen herdou uma convicção que atravessa toda a sua obra: o direito deve ser estudado como ele é, o conjunto das normas válidas, e não como ele deveria ser, a justiça ideal. O papel do jurista é analisar a validade formal das leis e a estrutura do ordenamento com rigor analítico, sem deixar que juízos de valor subjetivos contaminem a análise. Essa separação entre direito e moral, tão seca, é a raiz de tudo o que viria depois: quem aprende a separar o que é do que deveria ser aprende também a desconfiar de quem confunde os dois.

Há uma segunda fundação, metodológica. Bobbio foi um dos fundadores da chamada Escola de Turim, que aplicou as ferramentas da filosofia analítica e do positivismo lógico ao estudo do direito e da política. Para ele, a filosofia não serve para descobrir verdades metafísicas ocultas; serve para limpar o terreno conceitual. Dedicou boa parte da vida a definir com precisão termos que a ideologia embaralha — liberdade, igualdade, poder, democracia, ditadura — desfazendo confusões que, no limite, custam vidas. A obsessão pela definição não é um tique de professor: é um programa. Antes de decidir quem manda, é preciso saber o que se está dizendo quando se diz “democracia”.

A terceira fundação é política, e aqui Bobbio é um herdeiro espiritual do Iluminismo europeu, com uma fé inabalável na razão humana e na tolerância. Suas raízes fincam-se no liberalismo de Locke, de Kant, de Mill: a defesa ferrenha das liberdades civis — de expressão, de imprensa, de reunião — como limites intransponíveis contra o poder do Estado. É desse liberalismo que vem a recusa de qualquer poder absoluto, a mesma recusa que o ensaio já encontrou em Kelsen e que Popper levou ao limite em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, ao denunciar as sociedades fechadas e o historicismo que prometem o paraíso ao custo da liberdade.

E há uma quarta fundação, a mais surpreendente para quem imagina que liberal e socialista são inimigos naturais. Embora liberal convicto nos direitos civis, Bobbio nunca aceitou o laissez-faire, porque entendia que o mercado livre gera desigualdades que sufocam a própria liberdade real dos indivíduos. Inspirado por Carlo Rosselli e pelo movimento Giustizia e Libertà, tentou conciliar a liberdade do liberalismo com a igualdade do socialismo. Era esse o “liberalsocialismo” que veremos mais adiante, e que o tornava, aos olhos de ambos os campos, um homem desconfortável — exatamente como a sua definição de democracia. O quinto pilar, o pacifista, exige uma seção própria: é aquele em que o edifício de Bobbio encontra a sua conclusão mais urgente, e a ele voltaremos no fim deste ensaio.

O fantasma de Schmitt

Todo ensaio precisa de um adversário à altura, e o de Bobbio tem nome: Carl Schmitt. É o fantasma que assombra todo o procedimentalismo, o pensador que formulou, com uma lucidez que incomoda, todas as objeções que a tradição democrática preferiria não ouvir.

Em A Crise da Democracia Parlamentar, de 1923, Schmitt atacou exatamente o que Bobbio mais valorizava: a ideia de que o parlamento se sustenta sobre a discussão e a publicidade, sobre a convicção de que o argumento, e não a decisão, é o coração da política. Para Schmitt, essa fundação havia desmoronado. O liberalismo, escreveu, neutraliza o político, reduz a política a conversa e a economia, substitui a decisão soberana pela interminável troca de opiniões. E em Teologia Política, de 1922, cunhou a frase que se tornou o pesadelo de toda a tradição liberal: “soberano é quem decide sobre o estado de exceção”.

O que Bobbio responde a Schmitt? Não com um fundamento mais sólido, pois seria conceder ao inimigo o terreno em que a batalha se trava. Responde com uma recusa. O estado de exceção é precisamente aquilo que a democracia se recusa a transformar em regra. E aqui é preciso conceder um ponto a Schmitt: toda ordem repousa, em última instância, sobre algo que não pode ser plenamente justificado, sobre um ato de fundação que a razão não alcança. A diferença é que a democracia, ao contrário da soberania schmittiana, admite essa falta de fundamento e a transforma em instituição. Como ninguém pode reivindicar a verdade absoluta, todos devem poder ser substituídos. O soberano de Schmitt decide sozinho, e a sua decisão não admite recurso. O cidadão de Bobbio decide em conjunto, e pode ser desdito amanhã. Essa é a única soberania que não precisa de exceção para existir.

É uma resposta frágil, e Bobbio sabia disso: a fragilidade é o preço da recusa. Mas há nela uma dignidade que o decisionismo, por mais lúcido que seja, nunca alcança: a dignidade de quem prefere a imperfeição à tirania.

O meio-termo cínico

Entre o procedimentalismo de Bobbio e o decisionismo de Schmitt há uma terceira posição, mais sedutora e, para muitos, mais realista: a de Joseph Schumpeter. Em Capitalismo, Socialismo e Democracia, de 1942, ele definiu o método democrático como “aquele arranjo institucional para se chegar a decisões políticas no qual os indivíduos adquirem o poder de decidir mediante uma luta competitiva pelo voto do povo”. A democracia, aí, não é governo do povo, nem deliberação racional, nem virtude cívica: é um mercado eleitoral, no qual elites concorrem pelo voto como empresas concorrem pelo cliente, e no qual o eleitor é, no fundo, um consumidor.

Bobbio está perigosamente perto de Schumpeter, e é essa proximidade que o torna interessante. Ambos recusam a “doutrina clássica” da vontade do povo, a ficção de que o governo exprime uma vontade coletiva preexistente. Ambos sabem que a democracia real é feita de elites, de competição, de imperfeição. Mas há uma diferença decisiva, e é nela que todo o edifício se sustenta.

Schumpeter aceita a redução da democracia à competição entre elites como um fato, e a celebra como um realismo libertador. Bobbio aceita a redução ao procedimento como um mínimo, e insiste que o mínimo não é o todo. As “promessas não cumpridas” que ele enumera em O Futuro da Democracia, como a soberania popular, a eliminação do poder invisível, a educação para a cidadania e a democratização da empresa e da escola, são exatamente aquilo que o modelo de Schumpeter descarta por ingênuo. Bobbio não é ingênuo: ele sabe, e o admite com uma honestidade rara, que essas promessas não foram cumpridas, e talvez não possam sê-lo plenamente. Mas recusa-se a concluir, como Schumpeter, que nunca deveriam ter sido feitas. Entre o cinismo e a religião, Bobbio escolhe a terceira via: a esperança sem ilusão. É uma posição desconfortável, porque exige sustentar ao mesmo tempo duas coisas que parecem contraditórias: a lucidez de quem viu o fracasso e a teimosia de quem se recusa a desistir. Bobbio sustentou as duas até o fim.

A igualdade sem resposta

Chego agora ao ponto em que o procedimentalismo de Bobbio costuma ser acusado de insuficiência, e onde, a meu ver, ele se torna mais valioso. Um método que decide quem decide não diz nada sobre o que se decide. Pode-se ter uma democracia procedimental perfeitamente funcional e profundamente injusta. Os críticos de esquerda nunca deixaram de apontar isso: a democracia formal, diziam, é uma “formalidade burguesa”, uma casca que convive sem drama com a desigualdade, que elege governos e deixa intactas as estruturas de poder econômico.

Bobbio não tinha uma resposta teórica completa para essa objeção, e a honestidade de admitir isso é parte do que o torna um ensaísta e não um doutrinário. O que ele tinha era uma convicção e um nome. A convicção: a liberdade que se exaure na cabine de voto e não se estende à fábrica, à escola e ao lar é uma liberdade mutilada. O nome: “liberalsocialismo”, a tentativa, que ele próprio sabia mais programática do que acabada, de fundir o respeito irredutível aos direitos individuais com o compromisso de reduzir as desigualdades materiais. Não era um ecletismo preguiçoso: era a herança de Rosselli e de Giustizia e Libertà, a intuição de que liberdade sem igualdade é privilégio, e igualdade sem liberdade é masmorra.

Esse é o lugar natural do diálogo com John Rawls e Isaiah Berlin. Rawls, em Uma Teoria da Justiça, de 1971, tentou o que Bobbio apenas esboçou. “A justiça é a primeira virtude das instituições sociais, como a verdade o é dos sistemas de pensamento”, escreveu, e as desigualdades só se justificam se beneficiarem os menos favorecidos, o célebre princípio da diferença. Rawls dá ao liberalsocialismo de Bobbio o que lhe faltava: uma arquitetura, um edifício teórico capaz de sustentar a intuição generosa. Berlin, ao contrário, soa o alarme. Em Dois Conceitos de Liberdade, de 1958, ele distingue a liberdade negativa, ser deixado em paz, não ser impedido, da liberdade positiva, ser senhor de si, realizar a própria vontade, e adverte que a liberdade positiva, quando se transforma em ideal coletivo, pode converter-se na mais perfeita tirania: a do “eu” superior que sabe o que é bom para o “eu” inferior.

A tensão entre Rawls e Berlin é a tensão que Bobbio carregou a vida inteira sem resolver. E é justamente essa irresolução que o salva. Um Bobbio rawlsiano seria um social-democrata a mais, correto e previsível. Um Bobbio berliniano seria um liberal cético a mais, elegante e resignado. O Bobbio real é os dois ao mesmo tempo, recusando-se a sacrificar um pelo outro, e essa recusa, não a síntese, é o seu legado. Ele sabia, como poucos, que os dois valores não podem ser sacrificados um ao outro. Saber as duas coisas ao mesmo tempo, sem mentir para si mesmo sobre a dificuldade de conciliá-las, é mais raro do que parece.

O adversário da esquerda

Não basta dialogar com os inimigos da direita. O adversário mais incômodo de Bobbio veio da própria esquerda, e tem nome: Antonio Gramsci. O debate teve início em 1967, quando Bobbio apresentou em Cagliari, num congresso de estudos gramscianos, o ensaio “Gramsci e a concepção da sociedade civil”, publicado dois anos depois, e prolongou-se por toda a década de setenta como um dos confrontos mais fecundos do pensamento político europeu — um embate entre a esquerda liberal e a esquerda marxista. A questão era a sociedade civil.

Para os herdeiros de Gramsci, a sociedade civil é o terreno da hegemonia, o lugar onde as classes dominantes conquistam o consentimento antes de qualquer coerção, e, portanto, o lugar onde a luta política de fato se decide. A revolução não se faz apenas tomando o Estado; faz-se conquistando a cultura, a escola, a imprensa, o senso comum. Bobbio respondeu com uma leitura que escandalizou os ortodoxos. Em Gramsci, argumentou, a sociedade civil pertence à superestrutura, e o Estado é a soma da sociedade política com a sociedade civil. Ou seja: para Bobbio, Gramsci não era o teórico da revolução, mas o teórico da hegemonia, e a hegemonia, longe de abolir as regras do jogo, pressupõe que haja um jogo no qual o consentimento possa ser conquistado.

A leitura de Bobbio foi acusada de despolitizar Gramsci, de domesticar um pensador revolucionário. Talvez tenha, de fato, domesticado-o. Mas há nela uma verdade que a esquerda revolucionária nunca quis ouvir, e que resume o seu diagnóstico mais duro: o marxismo possuía uma excelente teoria para conquistar o poder, mas nenhuma teoria do Estado democrático. Sabia como tomar o Estado, não como limitá-lo; menosprezava os freios institucionais e os direitos individuais como meros disfarces burgueses. Se a política é, como Gramsci ensinava, a conquista do consentimento, então as regras que organizam esse consentimento não são um truque burguês: são a única proteção que os fracos têm contra a decisão do mais forte. O procedimento não é a negação da luta; é a forma civilizada da luta. Quem despreza o procedimento em nome da substância acaba, invariavelmente, entregando a substância a quem controla a força. É uma lição que a esquerda do século XX aprendeu tarde, e ao preço de muitas vidas.

O regresso do político

É tentador encerrar aqui, com Bobbio vencedor, cercado de aliados e de adversários derrotados. Mas um ensaio honesto precisa do último antagonista, o mais atual: Chantal Mouffe.

Em O Regresso do Político, de 1993, e em Agonística, de 2013, Mouffe acusa exatamente a tradição de Bobbio, e a do consenso deliberativo que dela descende, de suprimir a dimensão antagônica da política. Para Mouffe, a política não é a administração de procedimentos, mas o confronto entre projetos incomensuráveis, entre visões de mundo que não podem ser reconciliadas. Quem tenta neutralizar o antagonismo em nome do consenso não elimina o conflito; apenas o empurra para fora das instituições, onde explode de forma mais violenta. A resposta liberal ao amigo-inimigo de Schmitt, transformá-lo em maioria e minoria, seria, para Mouffe, uma fuga, não uma solução.

Bobbio não deixou uma resposta direta a Mouffe — morreu em 2004, antes de o projeto agonístico amadurecer plenamente —, mas a sua obra contém essa resposta. A distinção amigo-inimigo não é eliminada pela democracia; é domesticada. O inimigo de Schmitt, que deve ser aniquilado, torna-se o adversário de Bobbio, que deve ser derrotado nas urnas e respeitado fora delas. A maioria não suprime o direito da minoria de se tornar maioria amanhã, e é essa única regra que separa a democracia da tirania. A objeção de Mouffe — de que o procedimentalismo suprime o antagonismo — confunde a domesticação do conflito com a sua eliminação. A democracia não promete fazê-lo desaparecer; promete apenas que ele não terminará em sangue. Não é pouco; é a diferença entre a política e a guerra.

A promessa que sustenta todas as outras

Resta, porém, a objeção que Bobbio faria a si mesmo, e que nenhum admirador deveria poupar-lhe. O procedimentalismo pressupõe algo que não pode ser garantido por procedimento: uma cultura cívica mínima, uma disposição dos perdedores a aceitar a derrota, uma confiança de que o adversário de hoje será o governo de amanhã sem destruir as regras. Quando essa cultura se dissolve, quando a derrota passa a ser vivida como aniquilação, quando o adversário se torna inimigo, quando as regras são vistas como armadilha do outro lado, o procedimento esvazia-se. As eleições continuam a acontecer, mas deixam de significar o que deveriam significar.

Bobbio sabia disso. A “educação para a cidadania” era, na sua lista, uma das promessas não cumpridas, talvez a mais importante, porque é a única que sustenta todas as outras. Sem ela, o procedimento é um esqueleto sem carne, uma máquina que funciona, mas não produz vida. É aqui que o método de Bobbio se revela, ao mesmo tempo, mais frágil e mais necessário. Mais frágil, porque depende de virtudes que ele não pode criar, de uma cultura que escapa ao alcance de qualquer regra. Mais necessário, porque é a única defesa que não recorre à violência.

É nesse ponto que a tese central deste ensaio encontra a sua confirmação mais clara. Quando a cultura cívica se dissolve, o que a substitui não é o vazio — é uma religião política. Onde o procedimento falha por falta de adesão, instala-se o dogma: a crença de que o povo, ou a história, ou a nação, possui uma vontade una e infalível que as instituições apenas traduzem. Instala-se a fé: a certeza de que o regime justo, uma vez instalado, dispensa revisão, porque a sua verdade não precisa de confirmação. E instalam-se os hereges: todos os que duvidam, que pedem provas, que recusam o consenso imposto. O messianismo político — de esquerda ou de direita — é exatamente isso: a promessa de que a política pode redimir, de que existe um ponto final para o conflito, um estado em que a palavra deixa de ser necessária. Bobbio recusou cada um desses gestos. A sua democracia não promete redenção; promete apenas que ninguém terá a última palavra. Não é um dogma que ele oferece, mas uma regra que admite ser desobedecida — e corrigida. É por isso que a sua recusa não é uma posição entre outras: é a condição para que todas as outras posições possam existir sem se aniquilarem.

A polarização que hoje atravessa as democracias não é um acidente de humor público; é a materialização exata do que Bobbio temia. O padrão tem nome e data: no Brasil, o 8 de janeiro de 2023 mostrou o que acontece quando a derrota eleitoral é vivida como aniquilação — a tentativa de transformar a alternância de poder em guerra contra um inimigo. Mas o sintoma não se limita a um país: ele está na forma como a política passou a ser falada, na desconfiança que precede qualquer argumento, na pressa com que se abandona a conversa em favor do grito. É precisamente a doença para a qual Bobbio prescreveu o remédio que ninguém mais quer tomar: a paciência. Não a paciência da indiferença, mas a paciência da convicção, a certeza de que as instituições democráticas valem a pena ser defendidas mesmo quando são lentas, mesmo quando são imperfeitas, mesmo quando parecem estar a serviço de quem não as merece.

A paz na era nuclear

Há, porém, a quinta fundação, anunciada no início deste ensaio e talvez a mais urgente, porque dela depende a possibilidade de todas as outras: o pacifismo. A partir da Guerra Fria, e com intensidade crescente nas décadas de oitenta e noventa, Bobbio dedicou boa parte da reflexão ao problema da guerra e da paz. Em O Problema da Guerra e as Vias da Paz, de 1979, ele deu forma a um pacifismo que não era nem a prece de quem reza pela paz nem a utopia de quem a espera de um gesto heroico: era um pacifismo jurídico, institucional, construído com as mesmas ferramentas que ele aplicara à democracia.

A virada decisiva foi a era nuclear. Bobbio argumentava que a invenção das armas atômicas mudou qualitativamente a história humana. A guerra deixou de ser, como queria Clausewitz, um meio para alcançar fins políticos; passou a significar a possibilidade real de extermínio total da espécie. Diante disso, a distinção clássica entre guerra e paz, entre vitória e derrota, perde o sentido: numa guerra nuclear não há vencedor, só há sobreviventes — se houver. A paz, que sempre fora um ideal entre outros, tornou-se a condição de possibilidade de todos os ideais. Sem ela, não há liberdade a defender, nem igualdade a conquistar, nem regras do jogo a respeitar.

E aqui Bobbio retoma Kant e Hobbes com uma ousadia que surpreende. De Kant, herda o projeto de À Paz Perpétua: a paz não se alcança pela boa vontade dos homens, mas pela construção de um direito internacional que limite a soberania dos Estados, exatamente como o direito interno limita a violência dos indivíduos. De Hobbes, herda a analogia mais radical: assim como os homens abdicaram da sua violência original para criar o Leviatã, o Estado que detém o monopólio legítimo da força, os Estados nacionais precisariam abdicar de parte da sua soberania em favor de um poder mundial — um superestado, ou uma ONU fortalecida — capaz de impedir o apocalipse nuclear. O mesmo Bobbio que desconfiava de todo poder absoluto defendia, aqui, a necessidade de um poder mundial: não porque amasse o Leviatã, mas porque a alternativa era a extinção.

Se a democracia é a forma civilizada da luta interna, a paz jurídica é a forma civilizada da luta entre as nações. O procedimento que protege o cidadão do mais forte dentro do Estado é o mesmo que deveria proteger a humanidade do mais forte entre os Estados. Bobbio sabia que esse era o seu sonho mais frágil — talvez o mais utópico de todos. Mas, como na democracia, recusava-se a concluir que, por ser difícil, nunca deveria ter sido tentado. A paz, para ele, era uma prática a preservar, a única que garante que haja um amanhã para tudo o mais.

A atualidade não tornou esse sonho menos utópico; tornou-o mais necessário. A guerra na Ucrânia trouxe de volta ao vocabulário da política o espectro que se julgava enterrado com a Guerra Fria: a dissuasão nuclear voltou a ser moeda corrente, e o desmantelamento dos tratados de controle de armas mostrou como o edifício jurídico que Bobbio defendia é frágil e reversível. E há uma segunda virada qualitativa que ele não previu, mas cuja lógica já havia diagnosticado: quando a decisão de matar deixa de passar por um ser humano, quando a inteligência artificial assume a escolha entre a vida e a morte, a guerra muda de natureza mais uma vez — e o pacifismo institucional, que parecia datado, reaparece como a única resposta à altura. Bobbio não conheceu essas armas. Mas conhecia o princípio que elas violam: que nenhuma tecnologia, por mais poderosa, dispensa a regra que protege a possibilidade de seguir dialogando.

O que Bobbio chamou de paz jurídica é, no fundo, a forma mais alta de autocontenção.¹ A democracia sabe conter-se para dentro: tem eleições, direitos, tribunais e procedimentos que limitam o poder sobre os seus cidadãos e o seu território. Mas essa disciplina, que ordena a vida interna, raramente foi exportada com o mesmo rigor — para fora, entre as nações, a régua muda. É aí que entra a autocontenção, conceito que tomo de empréstimo de um ensaio que publiquei nesta mesma revista, O espelho de duas faces: a moderação que um poder exerce diante daqueles que não têm o direito de voto para influí-lo, mas que sofrem as consequências das suas decisões. Se a democracia nasceu na praça para domesticar o poder dos tiranos locais, a sua missão atual é domesticar o poder das nações no cenário global — estender à face externa a mesma disciplina que já rege a vida interna. É essa a herança mais atual de Bobbio: a prova de que a autocontenção não é fraqueza nem capitulação, mas a forma madura de exercer o poder.

O filósofo da dúvida

No último livro de ensaios morais, Elogio della mitezza, de 1994, Bobbio deu nome a uma virtude que o século XX fizera questão de desprezar: a mansidão. Ele próprio fazia questão da distinção: a mitezza não é a mansuetudine do cordeiro, não é submissão; é uma virtude ativa, de quem não tem poder e ainda assim resiste, a recusa obstinada de responder à prepotência com a mesma moeda. Tomo a liberdade, daqui em diante, de traduzir essa virtude numa imagem que não é dele, mas que a sua obra autoriza, e que me parece justa: a razão mansa. Não a razão fraca, não a razão covarde. A razão que se recusa a gritar, que prefere convencer a vencer, que aceita a derrota de hoje na esperança da vitória de amanhã.

Mas essa mansidão tem uma raiz mais profunda, que é preciso nomear: Bobbio se autodefinia como o homem do meio-termo, o filósofo da dúvida. Recusava as visões utópicas e teleológicas da história, o messianismo que promete o paraíso na terra ao custo da liberdade, e desconfiava de toda solução absoluta. Não porque fosse cético quanto à razão, mas porque sabia que os grandes valores humanos — a liberdade e a igualdade — vivem em tensão permanente, e que a boa política não faz um esmagar o outro: encontra o equilíbrio institucional para que ambos coexistam. Foi o filósofo dessa dúvida num século que a desprezou: um século de messianismos que terminaram, todos, em cemitérios. Contra eles, ele ofereceu algo que parece modesto e é decisivo: uma regra em vez de um dogma.

Não nos deixou um programa; deixou-nos um critério. A democracia, para ele, era uma prática a preservar, imperfeita, sempre em risco. Talvez seja por isso que a sua obra envelheceu melhor do que a de seus contemporâneos mais ambiciosos: ele não prometeu o paraíso, apenas insistiu em que não devemos confiar o poder a quem não aceita perdê-lo. Aos que hoje defendem a democracia com a linguagem da urgência, Bobbio responde com a linguagem da paciência. Não é uma resposta confortável. Talvez seja a única que ainda nos sirva.

A política, ensinou-nos, é feita de conversas que nunca terminam, de regras que protegem a possibilidade de continuar a conversar, de uma mansidão que é, no fundo, a forma mais corajosa de resistência. Foi isso que ele nos deixou. E é isso que, na pressa e no ruído do nosso tempo, corremos o risco de esquecer.

Nota ¹ — Sobre a autocontenção como indicador da paz e a extensão da moderação democrática à face externa do Estado, ver LOBATO, João Francisco. O espelho de duas faces: a medida da democracia e o que ela não enxerga além da fronteira. Revista ID — Inteligência Democrática, 2026. Disponível em: https://revistaid.com.br/p/o-espelho-de-duas-faces. Acesso em: 16 set. 2026.

Referências

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BOBBIO, Norberto. O Futuro da Democracia: uma defesa das regras do jogo. Tradução de Marco Aurélio Nogueira. 13. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2019. (Original publicado em 1984.)

BOBBIO, Norberto. Direita e Esquerda: razões e significados de uma distinção política. Tradução de Marco Aurélio Nogueira. 3. ed. São Paulo: Editora Unesp, 2021. (Original publicado em 1994.)

BOBBIO, Norberto. Liberalismo e Democracia. Tradução de Marco Aurélio Nogueira. 2. ed. São Paulo: Brasiliense, 2015. (Original publicado em 1985.)

BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Tradução de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004. (Original publicado em 1990.)

BOBBIO, Norberto. O Positivismo Jurídico: lições de filosofia do direito. Tradução de Márcio Pugliesi, Edson Bini e Carlos E. Rodrigues. São Paulo: Ícone, 1995.

BOBBIO, Norberto. O Problema da Guerra e as Vias da Paz. Tradução de Sérgio Bath. São Paulo: Editora Unesp, 2011. (Original publicado em 1979.)

BOBBIO, Norberto. Gramsci e a concepção da sociedade civil. In: BOBBIO, Norberto. Ensaios sobre Gramsci e o conceito de sociedade civil. São Paulo: Paz e Terra, 1999. p. 25-60. (Ensaio apresentado em 1967; original publicado em 1969.)

BOBBIO, Norberto. Elogio della mitezza e altri scritti morali. Milão: Linea d’Ombra, 1994.

KANT, Immanuel. À Paz Perpétua. Tradução de Marco Zingano. Porto Alegre: L&PM, 2008. (Original publicado em 1795.)

MOUFFE, Chantal. O Regresso do Político. Tradução de Ana Cecília Simões. Lisboa: Gradiva, 1996. (Original publicado em 1993.)

MOUFFE, Chantal. Agonística: pensar o mundo politicamente. Tradução de Paulo Serpa. Rio de Janeiro: Zahar, 2015. (Original publicado em 2013.)

POPPER, Karl. A Sociedade Aberta e Seus Inimigos. Tradução de Milton Amado. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1974. (Original publicado em 1945.)

RAWLS, John. Uma Teoria da Justiça. Tradução de Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. (Original publicado em 1971.)

SCHMITT, Carl. Teologia Política. Tradução de Elisete Antoniuk. Belo Horizonte: Del Rey, 2006. (Original publicado em 1922.)

SCHUMPETER, Joseph A. Capitalismo, Socialismo e Democracia. Tradução de Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1961. (Original publicado em 1942.)

Flávio está empatando com Lula não porque a sociedade concorde com suas ideias, muito menos porque morra de amores por ele e sim porque não aguenta mais o PT no governo. Chega uma hora que não dá mais. O Brasil está cansado de Lula.

Mas Lula e o PT estão decididos a não largar o osso. Como venho dizendo há anos, o PT não aceita a alternância democrática e fará qualquer coisa para não sair do governo. Se for necessário, suas tropas de choque destruirão até as instituições que já aparelharam. É o que estamos vendo acontecer no STF.

Ao acusar Mendonça de agir politicamente, Lula não tomou um lado na briga do STF. Sempre esteve do lado dos seus agentes na suprema corte (Moraes, Gilmar, Dino e Zanin). Eles é que agora entraram de cabeça na campanha pela reeleição de Lula atropelando tudo para manter o PT no governo.

Não foi por falta de reforma no STF que o autoritário Moraes se corrompeu. Incensado como heroi pelo governo, pelo PT e pela imprensa, ele achou que podia fazer qualquer coisa, inclusive meter a mão em dezenas de milhões de dinheiro do crime. Mas Moraes não será investigado (e muito menos tornado réu e condenado) porque ele é membro da facção governista do STF imbuída da missão de reeleger Lula e, depois, garantir no vale-tudo a sua governabilidade.

Andrei Rodrigues, ex-segurança pessoal de Lula (e Dilma), na PF. Gilmar e Moraes, Zanin (advogado pessoal de Lula) e Dino (ex-ministro de Lula), principais membros da facção governista, no STF. Paulo Gonet, afilhado dessa facção, na PGR. O problema é que todos eles estão dispostos não apenas a aparelhar essas instituições, mas a destruí-las se isso for necessário para reeleger Lula.

Só há um tema político em pauta: a reeleição de Lula. Todo o desmanche das instituições que estamos assistindo no STF, na PGR e na PF tem apenas uma causa: fazer o diabo para reeleger Lula mais uma vez.

Pega o ladrão! Para o PT a derrota de Lula seria um golpe. Isso é só para esconder o real golpe de destruir a independência das instituições ao formar um consórcio entre governo, STF, PGR, PF, Presidência da Câmara e do Senado e parte da imprensa, para reeleger Lula a qualquer preço.

Pois bem. Mesmo que Lula vença a eleição, depois de fazer o diabo para isso (às custas da destruição da independência das instituições, como estamos vendo), seu quarto governo (e o sexto do PT) será altamente instável. Será crise seguida de crise e, o pior, sem instituições capazes de mediar o conflito. Só restará a repressão. Mas não é possível transformar o Brasil numa Cuba, numa Venezuela, num Irã ou numa Rússia. Então podemos afirmar, com quase 100% de certeza, que vai dar errado.

Quem fala da crise das instituições em 2026, nem imagina o que será a crise em 2027 e nos anos seguintes. A dúvida é até quando o regime político brasileiro poderá continuar sendo considerado uma democracia.

Rafael Ferreira, Inteligência Democrática (17/09/2026)

Os historiadores podem ratificar ou contradizer o que vou afirmar aqui, mas há bastante semelhança entre o período que vivemos e aquele que testemunhou a ascensão dos totalitarismos no século XX. O ponto que quero enfatizar é o ataque massivo ao liberalismo, visto por populistas de direita e de esquerda como o que de mais abjeto pode haver na humanidade.

Os sinais estão aí para ser detectados: a ascensão de populistas como Trump e a aliança tácita desses líderes — incluindo Lula — com os principais agressores da ordem democrática no mundo, agressão que envolve a mortandade de civis na Ucrânia e táticas diversas no interior das sociedades democráticas.

O último episódio de avanço da estratégia iliberal pode ter sido a vitória contundente da chamada extrema-direita em uma disputa regional na Alemanha. A insistência em definir a AfD apenas como organização extremista obscurece a principal ameaça que está por trás dela: o governo russo.

São movimentos constantes de posição que estabelecem um padrão de guerra. Neutralizar eventuais apoios que possam ser dados à ordem liberal também faz parte dessas movimentações.

O Brasil está alinhado a essa estratégia, por mais que haja, na imprensa e na academia, defensores do posicionamento do presidente frente aos grandes conflitos no mundo — a saber, na Ucrânia e no Oriente Médio. A suposta dubiedade em relação a agressores russos ou a terroristas palestinos revela apenas um descompromisso com a ordem liberal-democrática.

Em sintonia com isso, o lulopetismo sempre dividiu o mundo entre “nós” e “eles”. Os liberais só foram úteis quando se precisou de apoio para vencer a eleição. Com isso, contam com a maleabilidade de agentes como Simone Tebet e Alckmin para dar o devido lastro a um organismo predominantemente iliberal.

O que fizeram com essa tática eleitoreira foi apenas enfraquecer quem defende a democracia como forma de controlar o poder. O furor pelo poder arrasou qualquer possibilidade de alternância democrática. O que estamos testemunhando hoje é apenas uma disputa de visões iliberais de mundo, tendo como palco uma democracia cada vez mais fragilizada.

Pode ser difícil transitar no mundo defendendo um ponto de vista atacado inúmeras vezes pelo furor dos iliberais. Numa lógica de guerra, em que a vitória é exaltada, fazer parte do “time dos perdedores” pode parecer ruim para os negócios, mas tal postura fere a dignidade de quem se posiciona assim e também dificulta a vida de quem ainda defende a democracia liberal.

O jornalismo precisa adotar uma postura inflexível em defesa da democracia. Pode ser o pouco que nos resta em termos de resistência política.