João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (14/08/2026)

A miragem dos números e a sombra do real

O Brasil gasta cerca de 5% do PIB em educação, percentual próximo da média da OCDE, mas os resultados no PISA estagnam há mais de uma década. A frase, repetida em relatórios e discursos, contém uma verdade e uma armadilha.

A verdade é alarmante. No PISA 2022 — o dado internacional mais recente disponível —, o país marcou 379 pontos em Matemática contra 472 da OCDE; 410 em Leitura contra 476; e 403 em Ciências contra 485, ocupando a 65ª posição em Matemática, 52ª em Leitura e 62ª em Ciências entre as 81 nações participantes, quase inalteradas desde 2009, segundo a OCDE e o INEP.

Setenta e três por cento dos jovens de 15 anos estão abaixo do nível 2 em Matemática — o mínimo que a OCDE considera necessário para a vida adulta. A armadilha é supor que 5% do PIB signifique dinheiro bem aplicado.

O analfabetismo absoluto recuou: o IBGE registrou em 2024 o menor índice da série histórica. Mas a vitória é pírrica. O analfabetismo funcional — medido pelo Indicador de Alfabetismo Funcional (Inaf), que avalia a população de 15 a 64 anos — permanece em 29%, o mesmo patamar de 2018, segundo o Inaf 2024.

Mais grave: como aponta a UNICEF, 17% dos que concluem o ensino médio são, na prática, analfabetos funcionais. O sistema, em parte, produz certificados sem garantir conhecimento.

A tese deste ensaio é que tamanha paralisia não decorre de escassez fortuita de recursos, nem de incompetência pura, nem de fatalidade histórica. Ela persiste porque a arquitetura de incentivos do jogo político, burocrático e econômico premia quem mantém o sistema como está, enquanto os custos da tragédia educacional se diluem sobre toda a sociedade.

Como mostrou Mancur Olson, quando os custos são diluídos e os benefícios concentrados, a coalizão que defende o status quo é forte e organizada, e a que poderia exigir mudança é fraca e dispersa.

Uma nota de honestidade metodológica: este ensaio adota, como lente analítica, a Teoria da Escolha Pública (Buchanan e Tullock). Trata-se de uma escola de pensamento com pressupostos normativos próprios — a desconfiança em relação ao Estado e a ênfase nos incentivos individuais —, não de uma perspectiva neutra ou única. O leitor deve ter isso em mente: a escolha dessa lente organiza o diagnóstico e, como toda escolha teórica, ilumina certos aspectos e obscurece outros.

É preciso, desde já, distinguir duas perguntas que este ensaio procura responder — confundi-las seria o erro mais fácil a cometer. A primeira é: por que, sabendo o que funciona, nada muda? A resposta é a economia política dos incentivos: a arquitetura do jogo político, burocrático e econômico premia quem mantém o sistema como está. A segunda é: para onde a mudança deveria ir? A resposta mais radical vem de Augusto de Franco — e, antes dele, de uma tradição que remonta a Ivan Illich. Num mundo em que a IA digital e a IA física redefinem o aprender em menos de uma década e meia, aperfeiçoar a escola pode não bastar; pode até ser contraproducente. É preciso desescolarizar a sociedade, transformando-a num tecido de ambientes de aprendizagem, numa escola-não-escola. A primeira tese explica a paralisia; a segunda, a direção da saída. Elas não se contradizem: sem enfrentar os incentivos, nenhuma transformação decola; sem a escola-não-escola, a transformação não saberia para onde ir.

O diagnóstico tradicional e suas insuficiências

O diagnóstico convencional, consolidado em dezenas de estudos da OCDE, do Banco Mundial, do Todos pela Educação, do INESC e do IIPE-UNESCO, organiza-se em eixos conhecidos. Todos factualmente corretos. Todos tragicamente incompletos.

Primeiro, o investimento inadequado e mal distribuído. O gasto por aluno no Brasil é de cerca de US$ 3.872 por ano — 31% da média da OCDE, que alcança US$ 12.438, segundo o Education at a Glance 2025 e o Anuário do Todos pela Educação. Há ainda uma distorção histórica: o aluno do ensino superior público, majoritariamente de famílias de maior renda, recebia historicamente mais investimento que o da educação básica. O debate técnico brasileiro sobre a suficiência desses recursos se organiza em torno do Custo Aluno Qualidade (CAQi/CAQ), parâmetro que estima quanto seria necessário gastar por aluno para garantir condições mínimas de qualidade — e que permanece, em grande medida, não implementado. Como o PIB per capita brasileiro é baixo — cerca de dez mil dólares, ante quarenta e cinco mil da OCDE —, mesmo 5% do PIB geram um valor por aluno insuficiente para infraestrutura, salários docentes competitivos e materiais pedagógicos.

Segundo, a má gestão dos recursos existentes. O relatório do INESC mostra que o aumento de 12% nos gastos federais em educação foi puxado quase integralmente por despesas obrigatórias — a complementação da União ao Fundeb e o programa Pé-de-Meia —, enquanto as despesas discricionárias, que financiam formação de professores, infraestrutura e inovação pedagógica, permanecem estagnadas. A fragmentação em 5.570 sistemas municipais, com capacidades de gestão muito desiguais, agrava o quadro: municípios com gastos por aluno semelhantes apresentam resultados muito diferentes no IDEB, como mostra estudo do IPEA.

Terceiro, a crise na formação e na atratividade docente. Vivemos o que a Revista Pesquisa FAPESP batizou de “apagão das licenciaturas”: queda acentuada de ingressantes e déficit de professores habilitados. Os dados do Enem e do ENADE revelam que os licenciandos estão entre os piores desempenhos entre todos os cursos superiores — um ciclo que tende a se autoperpetuar. O Global Teacher Status Index, da Varkey Foundation, coloca o Brasil nos degraus mais baixos do prestígio social do professor. O TALIS 2024 confirma: apenas 14% dos professores brasileiros concordam que são valorizados pela sociedade, contra 22% na OCDE.

Quarto, a infraestrutura deficitária — escolas sem saneamento básico, bibliotecas, laboratórios e acesso adequado à internet, sobretudo no Norte e no Nordeste. Quinto, o currículo extenso e raso: a Base Nacional Comum Curricular, com centenas de habilidades, produz um ensino enciclopédico e superficial, quando os países de melhor desempenho no PISA adotam currículos enxutos, como recomenda a OCDE. O ensino médio, por sua vez, sofre de crise de identidade: a reforma do Novo Ensino Médio (Lei 13.415/2017) tenta endereçar essas questões, mas enfrenta desafios de implementação e críticas sobre seus efeitos nas desigualdades.

Uma lacuna que este diagnóstico costuma ignorar é a educação infantil (creches e pré-escola). É a etapa com a maior desigualdade de acesso do sistema: enquanto a pré-escola, para crianças de 4 e 5 anos, está praticamente universalizada, com mais de 90% de atendimento, a creche, para crianças de 0 a 3 anos, atende apenas cerca de quatro em cada dez crianças — e o acesso é ainda menor entre as famílias mais pobres e as crianças negras e indígenas. O Plano Nacional de Educação fixou a meta de universalizar a pré-escola até 2016 e atender 50% da demanda de creche até 2024; nenhuma das duas foi plenamente cumprida. A omissão é grave porque é justamente nessa fase que a literatura econômica — dos estudos de James Heckman às avaliações de programas de primeira infância — localiza os maiores retornos do investimento educacional, tanto em aprendizado quanto em redução de desigualdades ao longo da vida. O Marco Legal da Primeira Infância (Lei 13.257/2016) reconhece essa prioridade, mas o financiamento e a expansão da oferta seguem aquém do necessário. Um diagnóstico que se pretende completo não pode omiti-la.

O resultado é um padrão que se repete desde 2005, com uma novidade que precisa ser reconhecida com honestidade: o IDEB 2025 avançou nas três etapas, mas o avanço é lento, desigual entre estados e redes, e insuficiente diante das metas. O Brasil melhorou no básico — acesso, matrícula, fluxo —, mas emperrou nas etapas que exigem qualidade pedagógica. E aqui está a limitação central deste diagnóstico: ele é factualmente correto, mas raramente enfrenta a pergunta mais incômoda — por que essas mesmas causas são identificadas há décadas, em dezenas de relatórios, e nada muda de forma estrutural? A resposta não reside na pedagogia. Reside na política, na economia e nos incentivos.

O diagnóstico profundo: a economia política do fracasso

Para compreender a imobilidade brasileira, recorro a duas lentes: a Teoria dos Incentivos e a Teoria da Escolha Pública, tal como formulada por James Buchanan e Gordon Tullock em The Calculus of Consent.

Buchanan, Nobel de Economia em 1986, aplicou as ferramentas da economia — racionalidade, incentivos, maximização de utilidade — à análise do comportamento político. Sua definição mais célebre é a da política “sem romance”: governantes, burocratas e legisladores, como qualquer agente racional, buscam maximizar seus próprios interesses — votos, orçamento, poder, permanência no cargo. O Estado não é um ente benevolente e onisciente; é um conjunto de atores que respondem a incentivos próprios.

É preciso, porém, reconhecer o limite dessa lente. A Escolha Pública assume atores racionais, mas o comportamento humano — inclusive o político — é também emocional, ideológico e identitário. Professores que persistem em condições adversas, gestores que resistem à corrupção, lideranças que sacrificam a reeleição por uma causa — nenhuma dessas condutas cabe no modelo do maximizador racional. O que a teoria oferece é a estrutura: a arquitetura de incentivos que torna a permanência mais barata que a mudança. As motivações emocionais explicam as exceções — Sobral, Pernambuco, os professores vocacionados; a estrutura de incentivos explica por que essas exceções, no Brasil, não se tornam a regra.

Dessa perspectiva decorrem três implicações: a busca de renda (rent-seeking), a expansão orçamentária burocrática e o ciclo político-eleitoral. O interesse público, nesse jogo, é frequentemente preterido — não por maldade, mas por estrutura.

O primeiro beneficiário do status quo é o setor de ensino privado. Se a educação básica pública se tornasse excelente, gratuita e universal, parte da classe média e alta migraria para ela. A perpetuação de uma escola pública ruim atua como ferramenta de vendas do setor privado: se o Estado falha, os pais se veem forçados a pagar mensalidades para garantir o futuro dos filhos. É justo, contudo, matizar: o setor privado brasileiro é heterogêneo — há desde escolas de elite até instituições de baixa qualidade — e parte dele pressiona por qualidade. Os incentivos privados são mistos, não uniformes.

O segundo beneficiário é a burocracia estatal, sob a chamada “cultura do orçamento”. Se o analfabetismo funcional ou a evasão fossem erradicados em quatro anos, os programas emergenciais, os fundos específicos e as secretarias criadas para combatê-los perderiam orçamento ou razão de existir. Criar novas metas de gastos é politicamente mais vantajoso para a máquina pública do que atingir eficiência com os recursos existentes, como mostra o INESC.

O terceiro beneficiário é o capital político da dependência social. Uma população com baixa instrução e pouca capacidade de pensamento crítico é mais vulnerável a discursos demagógicos e trocas assistencialistas de curto prazo. Importa, porém, distinguir consequência estrutural de estratégia deliberada: não há evidência de que lideranças planejem manter a população desinstruída de propósito. O que existe é um incentivo estrutural, não uma conspiração. A literatura sobre clientelismo e educação é mista: há evidências de que programas de transferência de renda no Brasil se associaram a maior participação política, não a maior docilidade.

O quarto beneficiário é o sindicalismo de corporação. Os sindicatos da educação desempenham papel legítimo na defesa dos direitos trabalhistas, mas operam sob incentivos específicos da categoria. Há resistência corporativa, historicamente documentada, contra avaliações externas de professores e mecanismos de demissão por ineficiência, como documenta o BID. Cabe matizar: os sindicatos não são unidimensionais — em alguns contextos houve parcerias produtivas, como na Finlândia, onde foram parceiros da reforma educacional, como mostra Sahlberg. A tendência corporativa de blindar a categoria inteira é real, mas não universal.

O quinto beneficiário é o ciclo eleitoral de curto prazo — a assimetria temporal mais estrutural de todas. A educação é uma política cujo retorno real demora de quinze a vinte anos; o ciclo político dura quatro anos, às vezes dois. Para o político, o incentivo é gastar em obras físicas — quadras, pinturas, ginásios — visíveis imediatamente, mesmo que o ensino lá dentro continue ruim. O governante que enfrenta sindicatos, propõe meritocracia e centraliza gestão colhe custos políticos imediatos e benefícios que só seu sucessor colherá.

Há ainda dois fenômenos menos discutidos. O primeiro é a “indústria do diagnóstico educacional”: um ecossistema de ONGs, consultorias, fundações e organismos multilaterais cujo financiamento e relevância se atrelam à percepção de crise permanente. Implementar soluções em escala é mais caro, mais arriscado e politicamente mais custoso do que diagnosticar. Por isso, o sistema produz muitos diagnósticos e poucas transformações. É uma hipótese sobre incentivos estruturais, não uma acusação de má-fé: há organizações que contribuíram para avanços concretos, como o Todos pela Educação na aprovação do Fundeb. O ensaio, ele próprio um diagnóstico, não escapa inteiramente dessa ironia estrutural.

O segundo é a elite ausente da escola pública, talvez o fator mais estruturante. Segundo o Todos pela Educação, cerca de 20% das matrículas da educação básica estão na rede privada, mas esse percentual se concentra nas famílias do terço mais rico. Juízes, parlamentares, ministros, CEOs e jornalistas de influência não colocam os filhos na escola pública. Os sistemas de alta equidade — Dinamarca, Finlândia, Japão, Coreia do Sul — têm em comum o fato de as elites utilizarem a escola pública. No Brasil, como as elites estão fora do sistema, a educação pública é sempre “problema do outro”. Quando os filhos de quem decide o orçamento não frequentam as salas que eles financiam, o senso de urgência desaparece.

Para mitigar a percepção de fracasso sem enfrentar suas causas, o sistema adotou ainda a aprovação automática como maquiagem institucional. Vale reconhecer que a literatura sobre retenção versus promoção automática é ambígua: a retenção também tem efeitos danosos, e a progressão continuada, em si, não determina o resultado — depende do apoio pedagógico associado. O problema brasileiro não é a progressão em si, mas sua aplicação sem o suporte que a tornaria pedagogicamente defensável: crianças chegam ao nono ano sem proficiência leitora adequada, aprovadas todos os anos, como documenta o INEP. O IDEB melhorou nos anos iniciais justamente pelo componente de fluxo; o aprendizado real, medido pelo SAEB e pelo PISA, avançou pouco ou estagnou.

Honestidade intelectual: este diagnóstico tem riscos. Atribuir o fracasso exclusivamente a fatores políticos seria tão redutor quanto o diagnóstico puramente técnico — a realidade é multifatorial, com restrições reais de recursos, desigualdades sociais profundas e fragilidades institucionais. E há exceções luminosas — Sobral e a rede estadual de Pernambuco mostram que é possível transformar a educação pública mesmo sem as elites no sistema, desde que haja liderança política consistente e gestão profissionalizada, como demonstram o Banco Mundial e o IPEA. Mas as exceções, no Brasil, confirmam a regra de uma estrutura cujos incentivos favorecem a permanência do problema.

Por que não se faz o que deveria ser feito?

Se sabemos o que funciona, por que as reformas não acontecem?

A primeira resposta é o horizonte temporal. Reformas educacionais profundas levam de dez a vinte anos para mostrar resultados. A Finlândia colheu os frutos da reforma de 1972–1977 apenas nos anos 1990, como mostra Sahlberg. Sobral começou a melhorar significativamente após uma década de prioridade ininterrupta, segundo o Banco Mundial. Os ciclos eleitorais brasileiros, no entanto, são de dois a quatro anos. A educação exige paciência; a política exige pressa. Mas há uma razão mais profunda para desconfiar desse horizonte: não dispomos de uma década e meia para esperar resultados — não propriamente em razão do curtoprazismo da política, e sim porque a IA digital e a IA física (os robôs) vão mudar tudo antes disso. Uma reforma que amadurece em duas décadas chegará tarde demais num mundo em que o próprio objeto da educação estará sendo redefinido pela automação.

A segunda resposta é o federalismo sem coordenação efetiva. O Regime de Colaboração previsto na Constituição de 1988 nunca foi plenamente regulamentado. A municipalização, implementada a partir da LDB de 1996 e do Fundeb, pulverizou a gestão entre 5.570 municípios, muitos sem corpo técnico qualificado — mas cada um com sua secretaria, seus cargos, suas diretorias. A cada troca de governo, projetos e prioridades mudam. Estudo do IPEA sobre o Plano de Ações Articuladas mostra que a descontinuidade é um dos gargalos mais persistentes do sistema.

A terceira resposta é a cultura política do campo educacional. O campo desenvolveu forte tradição de resistência a avaliações externas e métricas de desempenho, frequentemente rotulando a prestação de contas de “neoliberal” ou “meritocrático”. O resultado é um tabu em torno da mensuração de resultados — exatamente o que países como Finlândia e Estônia fazem com equilíbrio: avaliam para melhorar, não para punir. A RAND Corporation documentou repetidamente que sistemas que combinam avaliação rigorosa com apoio aos professores obtêm melhores resultados.

A quarta resposta é a ausência de coalizões de reforma estáveis. Na Finlândia, a reforma unificou partidos de esquerda e direita, sindicatos e empresários; em Cingapura, a educação foi prioridade nacional por cinquenta anos. No Brasil, as coalizões em torno da educação são episódicas — e, enquanto não se formar uma aliança de longo prazo capaz de sustentar o custo político da mudança, a reforma não virá.

Os modelos que estão dando certo — e por quê

Não existe um modelo único a ser copiado, mas existem princípios comuns que atravessam culturas e continentes. Uma ressalva de partida, porém, se impõe: os modelos que examinamos a seguir provam algo importante e algo limitado. Provam que a transformação é possível mesmo em condições adversas. Mas não podem servir de paradigma para o Brasil de hoje — não porque tenham fracassado, mas porque aperfeiçoam um modelo cujo tempo se esgota. Eles são passos necessários; a questão é se são suficientes. Como veremos, não são.

A Finlândia foi, por décadas, o exemplo paradigmático. A reforma de 1972–1977 unificou a escola básica, elevou a formação docente ao nível de mestrado obrigatório e construiu um dos status sociais mais altos do magistério no mundo. O resultado: desempenho consistentemente alto no PISA e uma das menores correlações entre nível socioeconômico e aprendizado. A lição finlandesa não é a planta arquitetônica — a Finlândia é um país pequeno, rico e homogêneo —, mas a demonstração de que princípios funcionam: formação docente de alto nível, currículo enxuto, avaliação formativa, equidade como prioridade e consistência política por décadas.

A Dinamarca prova que a equidade não precisa vir às custas da excelência. Com educação gratuita da pré-escola à universidade, avaliação formativa e forte ênfase em pensamento crítico, o sistema mantém alta inclusão e baixa correlação entre origem social e desempenho, segundo a OCDE e a Comissão Europeia.

Na Ásia, a Coreia do Sul e o Japão oferecem tanto o milagre quanto o alerta. A Coreia, que nos anos 1960 já havia universalizado a alfabetização após as campanhas do pós-guerra e era um dos países mais pobres do mundo, alcançou 527 pontos em Matemática no PISA 2022 — sexto lugar global. Os pilares: valorização cultural extrema do esforço acadêmico e professores com alto status — 35% sentem-se valorizados, contra 14% no Brasil, segundo o TALIS 2024. Mas o modelo coreano é também um dos mais criticados: a pressão sobre os estudantes é extrema, com uma das maiores taxas de suicídio juvenil entre países da OCDE, e o sistema paralelo de tutoria privada (os hagwon) aprofunda desigualdades apesar de um sistema público formalmente equitativo, como analisa Jones. A competição escolar “selvagem” sul-coreana, aliás, é o caso-limite do formato que a era da IA torna obsoleto: ela leva ao extremo a lógica de acumular conteúdos e vencer por desempenho individual — exatamente o que as máquinas passam a fazer melhor. O Japão, com 536 pontos em Matemática — quinto lugar —, combina disciplina rigorosa e currículo nacional enxuto, mas enfrenta a crise do futoko: mais de 300 mil estudantes recusam-se a frequentar a escola, e o Ministério da Educação anunciou planos para currículos flexíveis, como noticiou The Mainichi. Até os sistemas de alto desempenho precisam aprender a acolher a dor dos seus alunos.

O Reino Unido, com 489 pontos em Matemática, oferece um modelo de autonomia com responsabilização: as academies têm liberdade curricular e orçamentária, mas são submetidas a inspeções rigorosas do Ofsted, segundo o Department for Education. O país também investiu em educação do caráter baseada em evidências. Um estudo longitudinal de McLoughlin, Bartram e Harrison, publicado na Educational Review, analisou mais de 3.000 escolas secundárias inglesas entre 2016 e 2024 e encontrou associação positiva entre programas estruturados de educação do caráter e progressão acadêmica. Vale notar que o Reino Unido é um contraexemplo parcial à tese da “elite na escola pública”: a elite britânica é formada em grande medida nas public schools privadas, e ainda assim o país mantém resultados razoáveis no PISA — o que sugere que a pressão das elites é uma condição facilitadora, não necessária.

Os Estados Unidos são o paradoxo perfeito: abrigam as melhores universidades do mundo e lideram em pesquisa, mas sua educação básica é medíocre para um país de sua riqueza — 465 pontos em Matemática, com desigualdades profundas. Como diz a National Education Association, o PISA é, em grande medida, “uma medida da pobreza infantil”. A lição americana é contundente: excelência no ensino superior não compensa fragilidades na educação básica.

E o Brasil tem seus próprios milagres, pequenos e replicáveis. Sobral transformou-se de símbolo do fracasso em referência mundial: avaliação diagnóstica bimestral, intervenção imediata, metas claras e gestão profissionalizada, como documenta o Banco Mundial. O modelo foi replicado no Ceará inteiro e depois no Maranhão e em Alagoas. Pernambuco reformou o ensino médio com educação integral e liderança política consistente, segundo o IPEA.

A conclusão transversal: o sucesso educacional não depende de fórmulas mágicas, mas de seis princípios — valorização real da carreira docente; consistência política de longo prazo; currículo focado em profundidade; avaliação usada para melhorar, não para punir; equidade como prioridade explícita; e elites que utilizam a escola pública. Mas esses princípios, por si sós, não bastam: eles tornam a escola melhor dentro do formato que ela já tem — e é o formato, não a qualidade com que o preenchemos, que o momento põe em questão.

Tecnologia, atenção e a pergunta “formar para quê?”

O entusiasmo com a tecnologia educacional precisa ser calibrado pelas evidências. A OCDE, em seu relatório Managing Screen Time, alerta que o uso crescente de dispositivos digitais levanta questões sobre saúde e desenvolvimento infantil: três quartos dos estudantes nos países da OCDE passam mais de uma hora por dia em redes sociais, e quase um em cada três se distrai com dispositivos em sala de aula — e o excesso de tela está associado a menor desempenho, especialmente entre alunos de baixo nível socioeconômico. A literatura científica tem reforçado essa preocupação: revisões recentes indicam que o tempo excessivo de tela na infância está associado a piores funções executivas e maior dificuldade de atenção, como mostra o estudo de Kar e colaboradores.

No Brasil, a TIC Educação 2024, do CGI.br, revela que 37% dos estudantes já utilizam plataformas com inteligência artificial. A Fundação Grupo Volkswagen, em parceria com a Fundação Arymax e a FGV, estima que a IA pode impactar 37% dos postos de trabalho no país — cerca de 37 milhões de trabalhadores. Mas a promessa de personalização em massa pela IA ainda não convence a ciência: os estudos mostram que a IA melhora o aprendizado quando apoia o professor — fornecendo dados, reduzindo burocracia, sugerindo intervenções —, mas não há evidências robustas de que substitua o professor humano com vantagem, como sintetiza a Fast Company Brasil. A Alpha School, que substituiu o ensino presencial por tutores de IA, é experimental, e seus resultados ainda não foram replicados em larga escala.

Há um argumento mais profundo, frequentemente negligenciado: num mundo de IA generativa, a maior vantagem competitiva de um ser humano é a capacidade de atenção sustentada e profunda. Períodos de foco ininterrupto, alternados com descanso e tédio criativo, são fundamentais para o desenvolvimento cognitivo — especialmente na infância e na adolescência. A escola que adota tecnologia sem critério corre o risco de destruir precisamente o que deveria cultivar: a concentração, o pensamento divergente, a profundidade intelectual. Países como a Estônia, um dos mais digitalizados do mundo, usam a tecnologia como infraestrutura, não como centro do processo pedagógico. Trata-se, é claro, de uma tese plausível — apresentada aqui como hipótese, não como fato comprovado.

Essa reflexão sustenta duas propostas operacionais frequentemente ignoradas. A primeira é valorizar o conhecimento “inútil”: poesia, filosofia, história antiga, botânica, música. O que não tem aplicação prática imediata é precisamente o que forma repertório humano — a capacidade de estabelecer conexões inesperadas, de contextualizar, de encontrar sentido onde não há fórmula pronta. Num mundo de IA generativa, o diferencial não será quem responde mais rápido, mas quem sabe perguntar melhor. A segunda é ensinar o aluno a se defender de sistemas: mostrar como funcionam os algoritmos, como são construídas as avaliações, como a propaganda e a desinformação manipulam a atenção.

E então surge a pergunta mais fundamental e mais evitada: formar para quê? O discurso corrente — “preparar alunos para empregos que ainda não existem” — tornou-se um clichê que as projeções do Fórum Econômico Mundial e da OCDE não conseguem resolver com precisão. As previsões de dez anos atrás erraram; as de hoje errarão também. Quatro respostas concorrem — e uma quinta, mais radical, merece ser levada a sério.

A primeira, formar para o trabalho e a produtividade (o modelo tecnicista): foco em programação, dados, competências digitais, STEM (Science, Technology, Engineering and Mathematics). É a resposta dominante em políticas públicas, mas corre o risco de formar para ocupações que serão transformadas ou eliminadas pela automação em cinco a dez anos.

A segunda, formar caráter, não apenas currículo (o modelo da robustez): quando o futuro é imprevisível, o conteúdo vira commodity; o que não é commodity são o bom senso, a responsabilidade, a curiosidade genuína, a coragem intelectual, a sensibilidade ética e estética. Uma meta-análise de quarenta estudos empíricos sobre aprendizagem socioemocional, publicada no Review of Educational Research por Ha e colaboradores, encontrou impacto positivo significativo no desempenho acadêmico, além de melhorias em saúde mental e clima escolar, em linha com o que sustenta a CASEL. A ressalva é crucial: o socioemocional complementa, não substitui — a melhor habilidade do século XXI continua sendo saber ler, escrever e calcular com proficiência.

A terceira, formar para viver bem (o modelo pós-trabalho): se a automação tornar o trabalho escasso, a escola que forma apenas trabalhadores forma pessoas incompletas. É uma tese intelectualmente sedutora, mas sem evidência robusta de implementação em larga escala em contextos de desigualdade como o brasileiro.

Há ainda uma quarta perspectiva, menos edificante mas talvez mais honesta: formar para suportar, não apenas para prosperar. A vida adulta, para a maioria das pessoas, é feita de gestão de frustrações, tédio e repetição, com alguns momentos de significado. A escola que realmente prepara para a vida ensina também resiliência ao tédio, constância na rotina, capacidade de executar o que não dá vontade. A literatura sobre grit — a determinação e a paixão de longo prazo, desenvolvida por Angela Duckworth — sugere que a capacidade de persistir é um preditor relevante de sucesso, ainda que a literatura crítica mostre que seu poder preditivo é modesto e em grande parte sobreposto ao da conscienciosidade. Isso não é conformismo; é realismo.

A quinta resposta, a mais radical, é a de Augusto de Franco: formar para a inteligência tipicamente humana. Se as máquinas passam a fazer melhor o que a escola tradicional premia — acumular informações, executar procedimentos, vencer por desempenho individual —, o que resta de propriamente humano não é um conteúdo a mais, mas uma forma de inteligência que emerge da interação livre entre pessoas: perguntar, duvidar, criar juntos, celebrar juntos, cuidar uns dos outros. As quatro respostas anteriores não precisam ser descartadas — o tecnicista entrega instrumentos, a robustez entrega caráter, o pós-trabalho entrega sentido, o suportar entrega resiliência —, mas nenhuma delas nomeia o que a IA não pode copiar. Formar para a inteligência tipicamente humana é formar para aquilo que só acontece quando pessoas livres interagem: a descoberta partilhada, a imaginação coletiva, a criação cooperativa.

Por fim, diante do retrocesso democrático global documentado pelo Democracy Report 2026 do V-Dem — que aponta a polarização e a desinformação como vetores centrais da erosão democrática —, a escola tem papel insubstituível na formação de cidadãos capazes de conviver com a diferença e avaliar criticamente informações. Eroglu, em estudo publicado no British Journal of Political Science e analisando dados de 33 países, encontrou que a educação cívica de qualidade pode mitigar os efeitos antidemocráticos da polarização partidária. A função da escola não é formar cidadãos de esquerda ou de direita, mas desenvolver a capacidade de pensar com autonomia e argumentar com respeito.

A educação em rede: o cultivo da inteligência tipicamente humana

O debate brasileiro costuma se dividir entre duas vias: melhorar a educação (reformar o sistema existente) ou tecnologizar a educação (apostar que a IA transformará a aprendizagem). Há, porém, uma terceira via, defendida com rara coerência por Augusto de Franco: não apenas melhorar a educação, mas mudá-la. Diante do atraso educacional brasileiro, não adianta apenas cobrar que o Estado copie, centralizadamente, soluções que deram certo em outros países — sobretudo numa era de uso generalizado da IA, insistir nas velhas formas não trará os resultados esperados em tempo hábil.

A tese de Franco não nasceu no vácuo: ela é a herdeira contemporânea de uma tradição que, há mais de dois séculos, questiona o monopólio da escola sobre a aprendizagem. A sensibilidade antiescolar é antiga. Já em 1793, o filósofo anarquista William Godwin argumentava que a educação estatal seria usada pelo governo para moldar a mente dos cidadãos rumo à obediência — antecipando em dois séculos a crítica ao “currículo oculto” que John Taylor Gatto formalizaria.

No século XIX, Leo Tolstoi fundou, em 1859, a escola de Iasnaia Poliana, baseada na completa liberdade dos estudantes: se o aluno não quisesse ir à aula, não ia; o escritor russo afirmava que a escola tradicional operava como um “dispositivo de tortura”. No início do século XX, o pedagogo espanhol Francisco Ferrer i Guàrdia criou a Escola Moderna, uma pedagogia racionalista e libertária, livre do controle da Igreja e do Estado, centrada na autonomia prática do estudante.

Mas foi Ivan Illich quem deu a essa sensibilidade dispersa uma forma conceitual e sistêmica. Em Sociedade sem Escolas (1971), Illich cunhou o próprio termo “desescolarização”: a escola confunde ensinar com aprender, monopoliza a educação e mede o conhecimento por certificação, não por competência real. A diferença em relação aos pioneiros é de escala e de natureza: Tolstoi criou uma escola alternativa; Illich defendeu a extinção jurídica do monopólio escolar. E foi ele quem primeiro previu — antes da internet comercial — que a sociedade precisava de infraestruturas tecnológicas e comunitárias abertas para conectar quem quer aprender com quem quer ensinar: as “teias de aprendizagem” (learning webs), a antecedência direta do que Franco chamaria de netweaving.

No mesmo ano, Everett Reimer, companheiro de Illich no CIDOC, reforçou a tese em A Escola Está Morta: a escola funciona mais como instituição de custódia e certificação do que de aprendizagem. No campo prático, John Holt — autor de Como as Crianças Aprendem e fundador do movimento unschooling — mostrou que as crianças aprendem naturalmente pela vida, e que a escola frequentemente atrapalha mais do que ajuda; Peter Gray, em Free to Learn, deu a essa intuição uma base evolucionista, lembrando que o jogo e a autodireção foram os mecanismos educativos da espécie por milênios. De dentro do sistema, o professor John Taylor Gatto (Dumbing Us Down) denunciou o currículo oculto da escolarização obrigatória, e o matemático Seymour Papert (A Máquina das Crianças) cunhou o termo “escolacentrismo” para criticar a ideia de que aprender só acontece dentro da escola. No Brasil, a mesma intuição atravessa Paulo Freire — a crítica à educação bancária e os círculos de cultura — e Carlos Rodrigues Brandão, para quem a educação é mais ampla que a escola, sendo esta apenas uma forma historicamente recente de educar. Essa linhagem não é uma curiosidade histórica: ela dá à tese da escola-não-escola uma genealogia respeitável e um vocabulário já testado.

A proposta de Franco é desconcertante na sua simplicidade: todos devem fazer a sua parte. Os governos não podem deixar de adotar as políticas convencionais básicas — melhorar a qualidade e a quantidade das escolas, investir no recrutamento e na formação de professores mais vocacionados, incentivados por planos de carreira baseados em desempenho. Mas isso, como vimos há décadas, não basta. As empresas devem ser também ambientes de aprendizagem; as organizações da sociedade civil devem organizar suas próprias comunidades de aprendizagem; e todas as comunidades de vizinhança, de prática e de projeto têm de tornar-se também comunidades de aprendizagem.

Nesse desenho, a educação deixa de ser exclusividade da escola e do Estado para tornar-se um processo distribuído, em rede, tecido de baixo para cima — aquilo que Franco chama de netweaving. Todos devem ser sujeitos de processos educativos — não apenas as crianças e os jovens, mas também os adultos e os idosos. Numa época em que a IA acelera a obsolescência das competências, a aprendizagem ao longo da vida deixa de ser um ideal humanista para se tornar uma exigência econômica e existencial. A UNESCO, no relatório Reimaginar nossos futuros juntos, chegou a uma conclusão semelhante: a educação precisa ser repensada como um contrato social renovado.

Mas por que mudar, e não apenas melhorar? Aqui é preciso levar a sério a afirmação mais provocadora de Franco — e, antes, evitar um mal-entendido. Quando se diz que “a escola é ruim”, não se está dizendo que toda escola é mal administrada, nem que alfabetizar, calcular e conhecer ciência sejam dispensáveis. A afirmação é outra, e precisa ser lida com precisão.

A escola é uma tecnologia de produção de um certo tipo humano: aquele que acumula conteúdos padronizados, responde rápido a estímulos, compete individualmente por desempenho. A sua “excelência”, nesse sentido técnico, mede a eficiência com que produz esse tipo. Num mundo estável, isso é virtude. Num mundo em que a IA digital e a IA física executam com folga aquilo que a escola treina — memorizar, processar, executar —, a escola excelente produz com máxima eficiência exatamente o que o futuro torna obsoleto. Quanto mais fiel ao seu desenho original, mais ela adestra para um mundo que desaparece.

Em outras palavras: quando falamos de “excelência escolar”, não nos referimos a uma qualidade moral ou pedagógica absoluta, mas à fidelidade a um desenho industrial de produção de conhecimento. É essa fidelidade, não a qualidade em si, que o momento põe em questão. Isso não é um argumento contra alfabetizar, calcular ou conhecer ciência; é um argumento contra o domínio da forma escolar sobre a aprendizagem.

O segundo pilar da tese é um fato que a escola tende a esconder: mais de 80% da nossa aprendizagem sempre aconteceu fora dela. A fala, a convivência, o cuidado, a negociação, o julgamento prático, a cooperação — quase tudo o que nos torna humanos aprendemos vivendo, na família, no bairro, no trabalho, na rua. Tolstoi já o percebera no final do século XIX, ao fundar sua escola em Iasnaia Poliana: as crianças aprendiam mais com a vida do que com o ensino. A escola não é inútil — ela ensina certas coisas que a vida sozinha não ensinaria. Mas o seu controle sobre o que conta como aprendizagem é historicamente recente e teoricamente injustificado. Se a aprendizagem não se entrelaçar com a vida social, não há saída.

Daí a direção: tudo deve tornar-se escola-não-escola. E aqui cabe uma distinção conceitual que o debate frequentemente confunde. A “desescolarização”, no sentido radical de Illich, propõe a extinção jurídica do monopólio escolar — a abolição da escola como instituição obrigatória. A “escola-não-escola” de Franco é outra coisa: não designa uma instituição nova nem a supressão da escola, mas um princípio — qualquer lugar onde pessoas se reúnem pode tornar-se um ambiente de aprendizagem, uma biblioteca comunitária, um clube de ciências, uma horta urbana, uma oficina de artes, uma empresa, uma associação de bairro, uma rede digital de vizinhança. Em suma: desescolarizar é abolir o monopólio; escola-não-escola é descentralizar a aprendizagem sem abolir a escola.

Nesses ambientes, quatro movimentos se tornam possíveis: a coinvestigação (pesquisar juntos), a coimaginação (projetar futuros juntos), a cocriação (fazer juntos) e a comum-celebração (celebrar juntos). A escola não desaparece — ela deixa de ser o centro e passa a ser um nó da rede: importante, insubstituível em certas funções, mas não mais o único lugar legítimo de aprender.

E há evidência de que essa direção funciona. O experimento Hole in the Wall, de Sugata Mitra (1999), mostrou crianças pobres, sem professor, aprendendo sozinhas e em grupos a usar um computador deixado num quiosque de rua; dos seus SOLEs (ambientes de aprendizagem auto-organizada) à School in the Cloud, Mitra demonstrou que a aprendizagem auto-organizada dispensa a forma escolar. Não se trata de romantizar o abandono — trata-se de reconhecer que a capacidade de aprender pela interação livre é um recurso humano que a escola monopolizou e que pode ser devolvido à sociedade.

E a IA, nesse desenho, ocupa um papel duplo que o debate usual ignora. De um lado, é a ameaça que esvazia o modelo escolar tradicional. De outro, é o instrumento da desprogramação: o meio para desfazer a programação que a sociedade industrial incutiu nos humanos — a ideia de que o conhecimento é escasso, que a competição é natural, que aprender é consumir aulas — e devolver-lhes a inteligência que lhes é própria, aquela que emerge da livre-interação. A IA, criada no interior de uma lógica de produção artificial de escassez, pode ser usada contra essa mesma lógica.

É essa a inteligência que Franco chama de tipicamente humana, aquela que emerge da livre-interação, do alterdidatismo (aprender com o outro, pela interação), em oposição ao heterodidatismo, a ensinagem imposta de cima, que é mais ensinagem do que aprendizagem.

A escola tradicional, herdeira do modelo industrial, ensina de cima para baixo; a escola do futuro configura ambientes favoráveis à emergência de uma inteligência tipicamente humana — ambientes onde os quatro movimentos — investigar, imaginar, criar e celebrar juntos — possam acontecer. Trata-se de ensaiar processos de aprendizagem inovadores, baseados na interação espontânea, no uso coletivo da IA e na configuração de ambientes onde os humanos possam libertar-se das tarefas de máquinas e não se transformem — nem transformem outros humanos — em máquinas.

Para Franco, não há fórmula única — e essa é a sua força e a sua honestidade. Uma ou outra iniciativa isolada não resolverá o chamado “problema da educação”; mas quanto mais iniciativas surgirem, mais oportunidades teremos de expandir formas de aprendizagem compatíveis com o mundo em que vivemos. Se a arquitetura centralizada do Estado premia a permanência do problema, a resposta não pode vir apenas de cima; precisa vir também de baixo, de milhares de iniciativas locais que não esperam a reforma para começar. É o princípio de Sobral levado às suas últimas consequências — mas Sobral operou dentro da escola, aperfeiçoando-a; a aposta de Franco vai além: desescolarizar a sociedade, transformando-a num tecido de ambientes de aprendizagem onde a escola-não-escola se entrelaça com a vida.

O que fazer: reestruturar os incentivos

A pergunta talvez não seja apenas “quanto investir”, mas “onde, como e para quê” — e, sobretudo, “quais incentivos reestruturar”. A Parceria Global pela Educação oferece uma lição que merece atenção: o financiamento tende a produzir mais efeito quando condicionado a metas claras de aprendizado e a mecanismos de prestação de contas. E aqui a tese de Franco reorienta o conjunto: se a escola-não-escola é a direção, então a reestruturação dos incentivos ganha dois alvos — fazer a escola existente funcionar minimamente bem e, ao mesmo tempo, abrir espaço para os ambientes de aprendizagem que brotam da sociedade. O que se segue não pretende ser um manual. É antes um conjunto de hipóteses de ação, organizado por quem poderia ganhar e quem poderia perder com cada uma. Nenhuma reforma acontece sem que alguém arque com algum custo político. São propostas abertas a revisão, não certezas.

Uma advertência antes das propostas: as reformas escolares listadas abaixo são necessárias e insuficientes. Necessárias porque milhões de crianças estão hoje numa escola que não lhes ensina — deixá-las entregues ao abandono enquanto se espera a transformação radical seria desumano. Insuficientes porque, mesmo que todas fossem implementadas com perfeição, aperfeiçoariam um modelo cujo tempo se esgota. Elas compram tempo e dignidade; não definem o destino. O destino, este ensaio argumenta, é a escola-não-escola.

No curto prazo, de um a três anos, três frentes se destacam.

A primeira é a alfabetização na idade certa em escala nacional, replicando o modelo de Sobral por meio de avaliação diagnóstica bimestral, intervenção imediata, metas claras e cobrança consistente. Trata-se de uma medida barata e replicável, sendo a porta de entrada para todo o sistema, com custo político baixo, pois a resistência reside apenas em redes acomodadas na aprovação automática enquanto o ganho é da criança que aprende a ler.

A segunda frente é um programa emergencial de atratividade docente, com a elevação do piso salarial inicial combinada com bônus por desempenho em escolas de difícil provimento, conforme recomenda a OCDE. Embora caro e sujeito a resistência sindical, ataca o elo mais frágil do ciclo vicioso, exigindo cautela pois a literatura indica que bônus têm efeitos condicionais e as condições de trabalho importam tanto quanto o mérito.

Por fim, a terceira frente envolve a simplificação do currículo, reduzindo o número de habilidades obrigatórias nos anos iniciais com foco em proficiência em leitura, escrita e matemática, seguindo o exemplo de países de alto desempenho no PISA. A resistência virá de editoras e sistemas que lucram com a extensão, mas o benefício direto será do aluno. Nenhuma dessas três frentes resolve o problema de fundo — elas o tornam tolerável enquanto a rede de aprendizagem emerge.

No médio prazo, de três a dez anos, três reformas estruturais são necessárias.

Primeiramente, a reforma das licenciaturas torna-se inadiável, exigindo o fechamento de cursos de baixa qualidade, padrões mínimos de ingresso e desempenho, ampliação da carga prática e do estágio supervisionado, além do mestrado como formação padrão, como propõem a FAPESP e Sahlberg. Perdem as faculdades que vendem diplomas sem formar professores, mas ganha a profissão, que volta a atrair os melhores talentos.

Em seguida, a profissionalização da gestão escolar deve ocorrer via concurso público para diretores baseado em competências e formação em liderança instrucional, com autonomia para gerir currículo e orçamento combinada com prestação de contas rigorosa, inspirada no modelo das academies inglesas e nas inspeções do Ofsted. Isso elimina a indicação política em favor de líderes instrucionais.

A terceira reforma é uma política consistente de educação integral e integrada, como em Pernambuco, expandindo o tempo escolar com conteúdo intencional — projeto de vida, disciplinas eletivas, artes, esportes e convivência —, o que impacta o engajamento e reduz o abandono escolar, transformando o modelo de escola-urna em um ambiente com sentido para o adolescente. A formação de professores, aqui, merece uma nota: o professor do futuro precisa ser formado não apenas para ensinar, mas para animar ambientes de aprendizagem — para ser o alterdidata.

No longo prazo, de dez a vinte anos, dois movimentos estruturantes devem ser consolidados — e é aqui que a reorientação se torna decisiva.

O primeiro é a integração gradual das elites na escola pública, por meio da criação de escolas públicas de excelência em bairros de alta renda e programas de mérito que atraiam famílias de classe média, tornando a escola pública tão boa que todas as classes sociais queiram utilizá-la. Apesar de ser a reforma mais difícil e politicamente mais sensível, é a que transforma o incentivo político estruturalmente, embora exija o enfrentamento do risco de segregação e contrapartidas de equidade para não aprofundar a desigualdade.

O segundo movimento é um novo pacto educacional de Estado, consistindo em um acordo multipartidário com metas de vinte anos, mecanismos de continuidade e monitoramento independente para blindar a educação das oscilações ideológicas, como propõe Sahlberg. A Finlândia unificou partidos, sindicatos e empresários, e Cingapura fez da educação prioridade nacional por cinquenta anos; nesse cenário, perdem os governos que querem colher em um mandato o que só se planta em décadas, mas ganha a nação, que deixa de recomeçar do zero a cada troca de governo. Importa, contudo, reconhecer a tensão: um pacto de vinte anos pressupõe um mundo que a IA pode tornar irreconhecível em menos da metade desse prazo. O pacto, portanto, não pode cristalizar a escola de hoje: deve financiar a emergência de novos ambientes de aprendizagem.

E, a esses dois, este ensaio acrescenta um terceiro, menos visível, mas talvez o mais decisivo: o fomento deliberado à escola-não-escola — apoiar, financiar e articular as comunidades de aprendizagem que brotam da sociedade, sem esperar que toda a transformação venha de Brasília. Concretamente, isso significa: editais de fomento para bibliotecas comunitárias, clubes de ciências e oficinas de artes; reconhecimento e certificação de competências aprendidas fora da escola; crédito e infraestrutura para que empresas, associações e redes de vizinhança se tornem ambientes de aprendizagem; e um marco legal que garanta que essas iniciativas possam florescer sem serem capturadas e estatizadas. É a resposta lógica ao diagnóstico dos incentivos: se a arquitetura centralizada do Estado premia a permanência do problema, a solução não pode vir apenas de cima. E é a resposta ao horizonte comprimido pela IA: reformas escolares amadurecem em décadas; uma rede de aprendizagem pode começar amanhã, em qualquer bairro.

Cada proposta tem prós e contras explícitos. A meritocracia pode gerar estresse e injustiças se mal calibrada; a centralização pode asfixiar a criatividade local; a descentralização radical pode carecer de coordenação. Mas o risco da inação é infinitamente maior do que o risco da reforma. Um sinal esperançoso vem da evidência de que até o incentivo financeiro direto funciona: o abandono escolar no primeiro ano do ensino médio caiu de forma expressiva entre 2024 e 2025, impulsionado pelo Pé-de-Meia e pela expansão do tempo integral, segundo o Censo Escolar 2025. Prova de que os incentivos importam — em todas as direções. Se os incentivos importam para manter os alunos na escola, podem importar igualmente para multiplicar os ambientes de aprendizagem fora dela.

Os atores da mudança

Nenhuma reforma acontece no vácuo; acontece através de pessoas. E talvez o maior equívoco do debate educacional seja tratar os atores como espectadores passivos de um sistema que os atravessa. Se o sistema premia quem mantém tudo como está, a consequência lógica é que a mudança precisa vir de fora do sistema — de baixo para cima, como defende Augusto de Franco.

Os governos têm o papel das políticas estruturais — alfabetização na idade certa, atratividade docente, reforma das licenciaturas, gestão profissionalizada, pacto de Estado. Mas têm também um papel que raramente cumprem: deixar de tratar a educação como moeda eleitoral. Enquanto o orçamento da educação for decidido pelo calendário das urnas e não pelo tempo das políticas públicas, nenhuma reforma sobreviverá. E têm um papel adicional, menos óbvio: garantir que a aprendizagem fora da escola floresça sem ser capturada e estatizada.

O aluno é o fim e o princípio. O aluno brasileiro, muitas vezes, é vítima dupla: vítima de um sistema que não lhe ensina e, depois, vítima de uma sociedade que o culpa por não saber. É preciso devolver-lhe o lugar de sujeito — o esforço, a curiosidade, a disciplina, o direito de errar e recomeçar. Mas não se deve romantizar: nenhuma criança aprende sozinha, e nenhuma aprende sem que alguém, em algum lugar, acredite que ela pode.

O professor é a figura central e insubstituível. O ciclo vicioso é conhecido: baixo status social, baixa atratividade da carreira, formação inicial de qualidade questionável, ensino de baixa qualidade, resultados ruins, reforço do baixo status, como mostra o TALIS 2024. Sem romper esse ciclo, nenhuma tecnologia, nenhum currículo, nenhuma reforma funcionará. O professor brasileiro não precisa de aplausos; precisa de condições, de formação, de carreira e de respeito. E precisa, também, de um novo papel: menos o de transmitir conteúdos, mais o de animar ambientes de aprendizagem — o alterdidata.

Os pais e as famílias são a força silenciosa que decide tudo. Nos sistemas de alta equidade, os pais cobram, fiscalizam, pressionam; no Brasil, a maioria resigna-se ou abandona. O papel dos pais não é substituir o professor, mas vigiar a promessa pública de que toda criança aprenderá — exigir transparência de dados, participar do conselho escolar, questionar a aprovação automática. Quando os pais exigem qualidade, a escola melhora; quando se resignam, a escola apodrece.

Os gestores e a comunidade escolar completam o círculo. O diretor escolar precisa ser um líder instrucional, escolhido por competência, não por indicação política.

As empresas podem ser ambientes de aprendizagem, como propõe Franco: organizar suas próprias iniciativas educativas, financiar comunidades de aprendizagem, contratar por competência real e não por diploma. A empresa que investe em formação contínua não faz caridade; faz um investimento na sua própria produtividade e sobrevivência.

A sociedade civil, as ONGs e as fundações enfrentam o dilema da “indústria do diagnóstico”: produzir muitos relatórios e poucas transformações. O passo seguinte é financiar implementação em escala, não apenas diagnóstico — apoiar as Sobrais que existem em cada município, replicar o que funciona, medir o que se faz. E financiar também as escolas-não-escola: as iniciativas comunitárias de aprendizagem que não esperam pela reforma.

Os cidadãos comuns — os que não têm filhos na escola pública — têm um papel que costuma ser esquecido: votar como se a educação fosse a pauta central. Eleitores que ignoram a educação entregam o futuro a quem promete o presente.

A mídia tem um papel que raramente assume: tratar a educação como causa nacional, não como problema do outro.

E cada comunidade — igrejas, associações, empresas locais, famílias, vizinhos — pode tornar-se ela própria uma comunidade de aprendizagem. Não é preciso esperar por Brasília para abrir uma roda de leitura, um clube de matemática, uma oficina de artes, um laboratório de ciências improvisado.

De onde vem a mudança?

Este ensaio descreve um sistema em que os atores poderosos são beneficiários do status quo. Se os incentivos explicam a paralisia, o que explica Sobral? Dizer que “as exceções confirmam a regra” não basta — se exceções existem, o equilíbrio não é tão estável quanto a teoria sugere, e é preciso explicar em que condições coalizões pró-reforma emergem.

A resposta reconcilia as duas lentes que este ensaio usa. A estrutura de incentivos explica por que a mudança não é a regra: ela torna a permanência mais barata do que a reforma. Mas a motivação emocional — a emotional motivation que a Escolha Pública não captura — explica por que a mudança é possível: lideranças que sacrificam a reeleição por uma causa, professores que persistem apesar de tudo, comunidades que se organizam sem esperar por Brasília. Sobral não aconteceu apesar dos incentivos; aconteceu porque uma liderança consistente, por uma década, reconfigurou os incentivos locais — avaliação bimestral, metas claras, cobrança — e porque houve uma janela de oportunidade: a percepção de crise e a vontade política de um prefeito que fez da alfabetização a única pauta, como documenta o Banco Mundial.

A lição é dupla. Primeiro, a mudança raramente vem de uma reforma nacional de cima para baixo; vem de coalizões locais que, em condições específicas — liderança, crise como janela de oportunidade, gestão profissionalizada —, conseguem quebrar o equilíbrio. Segundo, essas coalizões precisam de escala e articulação para se tornarem regra e não exceção — e é exatamente aí que a educação em rede de Franco se conecta ao diagnóstico dos incentivos. O determinismo estrutural não é absoluto; ele descreve a tendência, não a fatalidade. Mas a escala exigida pelo futuro não é a de uma reforma que amadurece em décadas: é a de uma rede que se espalha pelo tecido social, bairro a bairro, sem esperar a vez de cada um.

Conclusão: quem está disposto a perder?

A educação brasileira não dá certo por uma combinação de fatores estruturais, institucionais, políticos e culturais que se retroalimentam. Não há bala de prata, e qualquer proposta que prometa soluções simples para um problema complexo deve ser recebida com ceticismo. Mas há um fio condutor que atravessa todas as camadas do diagnóstico: o problema não é apenas técnico, é político. A arquitetura de incentivos atual premia o fracasso e pune a inovação disruptiva, como ensinaram Buchanan e Tullock.

Seis pontos sintetizam esta análise. Primeiro: o diagnóstico convencional — falta de recursos, má gestão, formação frágil — é factualmente correto, mas insuficiente; trata sintomas sem enfrentar as causas profundas, que envolvem incentivos políticos e econômicos. Segundo: reformas profundas são possíveis — Sobral, Pernambuco e Finlândia o demonstram —, mas exigem condições que o Brasil ainda não tem: consistência política, valorização real da carreira docente e envolvimento das elites na escola pública. E, como vimos, esses exemplos ensinam princípios, não paradigmas: são passos necessários, mas insuficientes, porque aperfeiçoam um modelo cujo tempo se esgota. Terceiro: não existe um modelo único a ser copiado; existem princípios a serem traduzidos, como vimos na seção sobre os modelos que estão dando certo. Quarto: a tecnologia é ferramenta, não panaceia; a adoção acrítica pode destruir exatamente a atenção sustentada que a escola deveria cultivar, e o diferencial humano num mundo de IA será o repertório, a pergunta certa, a profundidade — não a competição com as máquinas, mas o cultivo da inteligência tipicamente humana. Quinto: a pergunta “formar para quê?” precisa ser enfrentada com honestidade — a resposta mais robusta é formar pessoas completas, com conhecimento sólido, caráter íntegro, capacidade de convivência democrática e resiliência para suportar a adversidade — e, acrescenta Franco, formar para a inteligência que só emerge da interação livre entre pessoas, numa tradição que vai de Illich a Mitra. Sexto: nenhuma reforma técnica funcionará sem enfrentar a dimensão política do problema — e nenhuma reforma de cima será suficiente sem a emergência de redes de aprendizagem de baixo. E, no limite, essas redes não são um complemento da escola: são o próprio futuro — a escola-não-escola.

A pergunta mais honesta e brutal que resta é: “quem está disposto a perder com a melhora?” O setor privado perde a clientela cativa do medo; a burocracia, os programas que justificam sua existência; os políticos, o eleitorado dócil; os sindicatos, o escudo da estabilidade irrestrita; as elites, o privilégio silencioso da fuga. Mas há quem ganhe — e é por isso que a mudança é possível: professores vocacionados, alunos que aprendem, pais que cobram, cidadãos que votam conscientes, comunidades que se organizam. Enquanto os custos políticos de reformar forem maiores do que os de não reformar, o Brasil continuará gastando cifras significativas em educação e continuará nos últimos lugares do PISA — não por falta de diagnóstico, mas por excesso de incentivos para não mudar.

Este ensaio não termina com uma receita, e seria desonesto fingir que termina. O diagnóstico aponta para um problema de incentivos, e é aí que qualquer mudança precisará começar — não porque seja fácil, mas porque é onde a permanência do fracasso se sustenta. Há exemplos reais, como Sobral, que mostram que a transformação é possível quando alguém, em algum lugar, decide que a educação importa o bastante para enfrentar os custos políticos da mudança. Mas esses exemplos continuam sendo exceções, e mudá-los de status exigirá mais do que bons argumentos. Exigirá que os custos de não reformar se tornem, para quem decide, maiores do que os de reformar. Enquanto isso não acontecer, o país seguirá gastando muito e aprendendo pouco. A diferença entre o diagnóstico e a solução é exatamente essa: saber o que fazer nunca foi o problema; o problema é que, para muita gente, ainda compensa não fazer. E, num mundo em que a IA redefinirá o aprender antes que qualquer reforma amadureça, o custo de não fazer cresce a cada dia — não apenas para quem decide, mas para toda uma geração.

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Rafael Ferreira, Inteligência Democrática (14/08/2026)

No artigo da semana passada, explorei a relevância do jogo e a viabilidade de projetarmos arquiteturas de convivência que, por meio de formas mais cooperativas de escolha, induzissem comportamentos genuinamente democráticos. Na ocasião, não mencionei o tema da educação por considerar que o debate está excessivamente saturado pela “ideia de escola” — um conceito que, confesso, desperta em mim certa resistência.

Recentemente, deparei-me com uma passagem em Homo Ludens, de Johan Huizinga, que discorre sobre a gênese da escola na Grécia Antiga. Diz ele: “A palavra ‘escola’ possui uma história curiosa. Originalmente, significava ‘ócio’, adquirindo depois o sentido exatamente oposto de trabalho e preparação sistemática, à medida que a civilização foi restringindo cada vez mais a liberdade que os jovens tinham de dispor de seu tempo, conduzindo estratos cada vez mais amplos de jovens para uma vida cotidiana de rigorosa aplicação, da infância em diante”.

Ao tratar do papel dos sofistas como educadores, Huizinga observa: “Esses mesmos sofistas foram os responsáveis pelo meio em que se formou a concepção helênica da educação e da cultura. A sabedoria e a ciência dos gregos não eram produtos da ‘escola’ no sentido contemporâneo; ou seja, não eram subprodutos de um sistema destinado a preparar cidadãos para funções úteis e proveitosas. Para os gregos, os tesouros do espírito eram frutos do ócio — skolé — e pertenciam ao homem livre em todo o tempo no qual não lhe era exigida prestação de serviços ao Estado”.

Essa noção de escola na Antiguidade é fascinante. Embora as memórias do Liceu de Aristóteles e da Academia de Platão sirvam de protótipos para a nossa educação moderna, a ideia de uma instituição fundamentada no ócio e na autonomia do jovem sobre seu próprio tempo permanece surpreendente.

Meu interesse pela educação como vetor de mudança comportamental ressurge justamente porque o conceito grego permite vislumbrar o desenvolvimento democrático sem recair no modelo cansativo de uma formação estruturada em padrões hierárquicos. Nesses sistemas modernos, o jovem — e por que apenas ele? — torna-se mero objeto de uma concepção de conhecimento, como se a acumulação de informações fosse suficiente para alterar padrões de comportamento estabelecidas.

É fundamental recordar que a escolha para cargos de governança na democracia ateniense dava-se majoritariamente por sorteio. Quando qualquer cidadão pode ser chamado a exercer funções na pólis, surge uma motivação concreta para o engajamento nos assuntos da cidade. A relevância dos sofistas residia justamente nisso: atuavam como tutores em um mundo onde a exigência de responsabilidade era um fato iminente e real.

Em contraste, a escola contemporânea tenta suprir a dimensão da autonomia de gestão que, na democracia representativa, acabamos por delegar aos legisladores. No entanto, essa representação política promove, indiretamente, uma terceirização da responsabilidade. O foco no comportamento individual é abandonado em favor de uma tentativa de “domesticar” o cidadão por meio de conteúdos pré-determinados e pensamento automático.

Embora documentos oficiais frequentemente citem a “emancipação política” como o objetivo da educação, o nó crítico a ser desfeito é que a emancipação como ideia abstrata não tem o condão de alterar condutas. Afinal, como demonstram nossos índices de desenvolvimento democrático, a escola não é, necessariamente, sinônimo de educação.

Claro que crianças e adolescentes devem ser protegidos: em todo lugar, inclusive na internet.

Devem ser protegidos, primeiramente, em casa. Cerca de 70% dos abusos sociais (sexuais) infantis ocorrem em casa e são cometidos por familiares e pessoas próximas às crianças. O problema é como fazer isso. Não teria cabimento uma solução do tipo Janja: vamos proibir a família!

Na escola: crianças e adolescentes são vítimas de bullying dos colegas e sofrem outros molestamentos (inclusive pedagógicos, por parte dos professores). Na igreja: são vítimas de abuso sexual por parte dos sacerdotes. Na vizinhança: são vítimas de jovens meliantes que praticam intimidação, roubam seus tênis, seus celulares e seus relógios. O problema, novamente, é como resolver isso sem proibir as escolas, as igrejas e o livre ir-e-vir de crianças e adolescentes nas ruas.

Todavia, há algo muito suspeito nessa conversa de proteger crianças e adolescentes na internet do jeito como está sendo tocada pelo governo e seu partido. Parece um primeiro passo para a implantação da velha proposta petista do controle social da mídia, agora reformada como controle social da mídia social (já que grandes meios de comunicação, como as TVs, estão alinhados ao governo por outros motivos: propaganda oficial, renovação de concessões, condições favoráveis para renegociação de dívidas e militância de esquerda no jornalismo).

O segundo passo será, quem sabe, a proteção de mulheres e minorias de qualquer tipo de discriminação (meio na vibe woke).

Um terceiro passo poderia ser a soberania nacional: quem criticar o comportamento do governo brasileiro em relação a países estrangeiros em conflito com o Brasil será traidor da pátria e estará cometendo um crime capital. E as mídias sociais que não censurarem isso estarão também cometendo um crime e devem ser banidas.

O último passo será a defesa da democracia: contra a desinformação, contra o discurso de ódio, contra as fake news, contra os ataques às instituições e, então, contra qualquer crítica ao governo, às políticas governamentais e aos governantes. O STF começou desajeitadamente por aí, aproveitando-se da pregação antissistema bolsonarista. Mas o propósito final, na verdade, é deslegitimar qualquer oposição, em especial dos democratas liberais que se opõem aos populismos ditos de esquerda ou de direita.

Há dois objetivos nesse movimento.

O primeiro é privar as oposições de meios de comunicação sem controle governamental, na base do “eu fico com a Globo News e você fica sem o X”. Especialmente em épocas eleitorais (como aconteceu com o próprio X na reta final da campanha de 2024).

O segundo objetivo é a construção do novo inimigo público universal: os malvadões capitalistas donos das Big Techs. A maior Big Tech do planeta, a ditadura da China, está fora, assim como as grandes autocracias da Rússia e do Irã que usam as mídias sociais como armas para desestabilizar as democracias liberais. Todos esses são aliados na luta anticapitalista contra o inimigo principal. É uma espécie de reciclagem da visão bipolar marxista-identitarista do mundo: os explorados, oprimidos, dominados e discriminados contra os exploradores, opressores, dominadores e discriminadores. Veste como uma luva no “nós contra eles” do PT.

Inteligência democrática é uma expressão metafórica para dizer que as atividades ditas de inteligência foram, até agora, predominantemente autocráticas, ou seja, foram feitas para abastecer de informações decisores situados no topo de alguma pirâmide, em alguma instituição cujo padrão de organização hierárquico é regido por modos de regulação autocráticos ou não democráticos. Este é o sentido da expressão ‘inteligência democrática’.

Os exemplos mais óbvios de inteligência autocrática são os dos centros de inteligência da chamada comunidade de informações ou dos serviços estatais de segurança (não importa se é a CIA ou a FSB, o M16 ou o MSE chinês, o G2 cubano ou o Mossad). Eles erigem organizações hierárquicas onde o capital social interno é próximo de zero e, assim, não é de espantar que seus resultados sejam sempre ruins e nocivos às sociedades do ponto de vista da democracia.

Algumas características dessas organizações revelam a problemática que levou à criação da expressão ‘inteligência democrática’.

1 – Nelas não há colaboração sistêmica efetiva (ou seja, ampliada; a não ser interpessoal, na base do coleguismo) e, assim, não pode se manifestar uma inteligência tipicamente humana: as pessoas – os analistas, os agentes de campo, os demais burocratas e, inclusive, os dirigentes – atuam como peças da máquina em vez de operar propriamente a máquina e a máquina se transforma em moedor de carne: a carne deles).

2 – Nelas todos desconfiam de todos e todos vigiam todos, o que dificulta sobremaneira a cocriação de soluções.

3 – Como sua estrutura é centralizada e sua dinâmica autocrática, não há proteção eficaz contra a intervenção de cima (política ou econômica) e, via de regra, a coleta, a análise, a investigação e a operação é feita para atender a interesses privados dos atores políticos, que nada têm a ver com suas funções precípuas.

4 – A violência (física ou psicológica) é sempre o primeiro e o último recurso contra os inimigos e os inimigos são todos os outros, não apenas os inimigos “de fora” que ameaçam a segurança do Estado, mas também os de dentro (do próprio Estado) e, não raro, da própria organização (no ambiente configurado pela emoção adversarial e pela tensão guerreira, o escorpião pica a si mesmo).

5 – Essas organizações retroalimentam a guerra fria (o suposto estado natural do mundo que justifica a existência dos seus serviços) e em vez de afastarem as ameaças reais criam cada vez mais ameaças imaginárias (numa espécie de espiral, instalando a vendetta como dinâmica normal de funcionamento) e passam a depender, para sua sobrevivência como instituições, da manutenção da guerra fria (tendo que continuamente criar inimigos: sem inimigos não há verbas, sem ameaças não há novas contratações e aquisição de novas tecnologias, sem guerra-fria a burocracia dessas organizações não aumenta o seu poder).

6 – A maior parte da sua atividade é inútil para os fins anunciados (a segurança do Estado ou, eufemisticamente, da sociedade) e elas ficam acumulando e classificando lixo que não sabem interpretar por deficit de inteligência coletiva (ou seja, são burras desse ponto de vista e seus serviços não são de inteligência, mas de burrice).

7 – Como são organizações promotoras de guerra, as agências da chamada comunidade de informações e segurança, jamais vão entender que a inteligência tipicamente humana é colaborativa e que a inteligência competitiva, quando coletiva, também é colaborativa.

Jamais vão entender que a captura de sinais fortes e fracos, o estabelecimento de conexões e o reconhecimento de padrões para interpretar esses sinais não pode ser feita pela soma de inteligências individuais organizadas segundo padrões hierárquicos regulados por modos autocráticos. Se em vez de construírem essas organizações monstruosas, eles criassem clusters (ou redes) de inteligência colaborativa, seus resultados seriam incomparavelmente maiores.

Mas isso eles não sabem e, se soubessem, não iam querer fazer, porquanto manter os quistos autocráticos do Estado piramidal exige fazer a guerra, ou seja, a criação e manutenção de inimigos como pretexto para organizar cosmos sociais segundo padrões hierárquicos regidos por dinâmicas autocráticas. Na verdade é medo da democracia. No caso, mais do que medo: ódio. Essas organizações estatistas (não importa se seus governos se digam capitalistas ou socialistas, de direita ou de esquerda, liberais ou conservadores) são urdidas para impedir ou enfrear o processo de democratização.

Tudo isso vale, mutatis mutandis, para as empresas que querem montar sistemas de inteligência para captar tendências, analisar cenários e monitorar concorrentes. Se essas empresas envolvessem a enorme inteligência composta pelos seus empregados interagindo cocriativamente em rede distribuída, certamente alcançariam resultados surpreendentes. Mas as empresas também não querem fazer isso por medo de comprometer sua estrutura piramidal e seus modelos de gestão baseados em comando-e-controle. Por isso, aliás, inovam tão pouco e ficam tão vulneráveis ao risco sistêmico de colapso que pode ocorrer quando há perda simultânea de produtividade e inovatividade.

E, em alguma medida, tudo isso também vale para analistas, comentaristas e jornalistas políticos que se dedicam a produzir análises de conjuntura, os quais se comportam, em boa parte, mais como “cronistas da corte” do que propriamente como investigadores de configurações políticas do ponto de vista do que pode fazer avançar ou recuar o processo de democratização das sociedades. A inteligência envolvida em suas análises é, via de regra, autocrática, no sentido de que tendem a explicar e, às vezes, até justificar o que ocorre do ponto de vista do desiderato de manter a governabilidade (tomada como a capacidade de governar dos que governam) em vez de avaliar como determinada configuração de eventos políticos pode ensejar o surgimento de processos sistêmicos de governança em bases democráticas (e isto seria o que foi chamado metaforicamente de ‘inteligência democrática’).

A revista Inteligência Democrática

Não existem muitos veículos alinhados com a visão exposta acima. Por isso dissemos que inteligência democrática é artigo raro.

A revista Inteligência Democrática começou em maio de 2024 seguindo essa visão e tomando um referencial democrático claramente definido. De lá para cá, foram publicados mais de 720 artigos, a maior parte dos quais dedicados à democracia. Mais de mil assinantes recebem diariamente esses artigos: nos seus e-mails, ou no aplicativo do Substack.

No conjunto total de assinantes vários eram assinantes pagos. Infelizmente, em razão de um problema técnico e burocrático que só recentemente conseguimos resolver, todas as assinaturas pagas feitas até meados de julho de 2026 foram canceladas. Se você assinou Inteligência Democrática antes dessa data, infelizmente, não está mais apoiando a revista.

Pedimos, portanto, que refaça sua assinatura - com o mesmo valor anterior (R$ 19,00 = o preço de um pão de queijo com um cafezinho) - para que a revista possa continuar recebendo esses recursos e consiga sobreviver.

Felizmente, com os problemas resolvidos, quem fizer - ou refizer - agora uma assinatura paga estará ajudando a revista a continuar existindo.

Nossa revista não tem publicidade, nem financiamento. Depende integralmente dos leitores que queiram apoiá-la.

Muitos de nossos colunistas, semanais ou eventuais, colaboram gratuitamente com a revista e quase todos também são assinantes pagos.

Um grande abraço a todos,

Da equipe de Inteligência Democrática

Rafael Ferreira, Inteligência Democrática (13/08/2026)

O articulista Hélio Schwartsman, da Folha de São Paulo, tem sido um dos analistas mais vocais no que diz respeito a tratar do assunto da inovação, em especial na política. O artigo abaixo mais uma vez elabora uma reflexão sobre o tema.

De fato, já estou na fase de considerar quase absurdo que o principal modo de escolha nas democracias deixe de ser alvo de constantes aprimoramentos e como as eleições, tal como se dão, passam batido em qualquer análise quando o assunto são os riscos de falhas sistêmicas nos mecanismos de controle do poder. Talvez, como o Augusto denuncia, a falta de democratas explique que esses temas sejam tão pouco discutidos ou mesmo trazidos à público.

Entendo que Hélio perceba que continuar com eleições seja o caminho de menos resistência, levando-se em conta toda a nossa classe política tão interessada nas possibilidades abertas por eleições contínuas. Com base no que já li em outros artigos seus, posso dizer que ele apoiaria iniciativas inovadoras de voto. O espaço que ele conta no jornal para tratar disso é que pode estar sendo pequeno demais, pelo menos para o meu gosto.

Segue abaixo a íntegra do artigo do Hélio.

Eleições são um perigo

Hélio Schwartsman, Folha de S. Paulo (12/08/2026)

Democracias não são conhecidas por favorecer a escolha de governantes sábios. Diluição de responsabilidades e vieses de autosseleção de candidatos estão entre os problemas

Se me pedissem para desenvolver o pior sistema possível para selecionar governantes, eu talvez chegasse às eleições. A lista de problemas que elas engendram é grande.

Pelo lado do eleitor, temos a diluição de responsabilidades. Se você quer um serviço bem-feito, não o encomende a múltiplos prestadores que não podem ser individualmente cobrados por suas ações. Mas é exatamente o que fazemos quando encarregamos um eleitorado, que pode chegar a centenas de milhões nos países mais populosos, de escolher os dirigentes da nação. O próprio eleitor resiste em aderir ao projeto. Ele sabe que o peso de cada voto individual tende à irrelevância e por isso nem se dá ao trabalho de conhecer minimamente as propostas de cada postulante, como exigiria o modelo de democracia racional.

E, se as coisas já são ruins no que tange ao eleitor, ficam ainda piores no que diz respeito aos candidatos. A encrenca aqui é a autosseleção. Tendem a ser mais atraídos pelo poder os perfis psicológicos que gostaríamos de ver longe do poder. Necessidade de aprovação, excesso de autoconfiança, megalomania são algumas das características potencialmente prejudiciais ao desempenho de um bom governante que abundam entre políticos. Como se não fosse o bastante, personalidades que reúnem fortes traços de narcisismo, maquiavelismo e psicopatia, a temível tríade sombria da psicologia, são mais frequentes entre políticos do que na população comum.

Por que então não abolimos as eleições e adotamos outro sistema? A democracia não tem poucas falhas, mas ainda não vislumbramos nada melhor do que ela. E, para ser percebida como legítima, é preciso que o eleitorado tenha alguma agência, isto é, algum poder de decisão, mesmo que o exerça muito imperfeitamente.

O caminho de menor resistência, me parece, é seguir com eleições e aprimorar o sistema de freios e contrapesos para reduzir os poderes individuais de políticos e com eles o perigo que más escolhas dos eleitores possam representar.

Perguntei num chatbot de IA:

Em quantas democracias liberais (segundo o V-Dem) o Discord está bloqueado ou tem suas principais funcionalidades suspensas?

Vejam a resposta (do Grok):

"Zero. Segundo o relatório Democracy Report 2026 do V-Dem (dados referentes a 2025), há cerca de 31 democracias liberais (Liberal Democracies no índice Regimes of the World). Nenhuma delas tem o Discord bloqueado ou com funcionalidades principais (como voz/vídeo) suspensas de forma geral.

Países com bloqueio total ou restrições fortes ao Discord (conforme fontes de 2024–2026, incluindo relatórios de VPN, notícias e medições de acessibilidade) incluem principalmente:

Bloqueio total ou quase total: Rússia (desde out/2024), Turquia (desde out/2024), China, Irã, Coreia do Norte, Omã, Jordânia (relatos a partir de 2025) e Camboja (desde jun/2026, por alegações ligadas a jogos de azar).

Restrições a funcionalidades principais (especialmente voz/vídeo/VoIP): Emirados Árabes Unidos.

Restrições periódicas ou parciais: Egito (em períodos de tensão política).

Esses países são classificados pelo V-Dem como autocracias (eleitorais ou fechadas), não como democracias liberais.

Nenhum país da lista de democracias liberais do V-Dem (como Dinamarca, Suécia, Noruega, Suíça, Estônia, Irlanda, Costa Rica, Finlândia, Alemanha, Japão, Coreia do Sul, Taiwan, Austrália, Nova Zelândia etc., e os borderline LD- como Áustria, França, Chile ou Uruguai) figura entre os que bloqueiam ou restringem significativamente o Discord".

Para confirmar, fiz outra pergunta (à mesma IA):

Em quantas democracias plenas (segundo a The Economist Intelligence Unit) o Discord está bloqueado ou tem suas principais funcionalidades suspensas?

Eis a resposta:

“Zero. Segundo o Democracy Index 2025 da The Economist Intelligence Unit (EIU, publicado em abril de 2026), há 26 democracias plenas (full democracies, pontuação ≥ 8,00). A lista inclui:

Noruega, Nova Zelândia, Dinamarca, Islândia, Finlândia, Suécia, Irlanda, Suíça, Canadá, Luxemburgo, Países Baixos, Uruguai, Austrália, Japão, Taiwan, Alemanha, Áustria, Reino Unido, Costa Rica, Portugal, Maurício, Espanha, Tchéquia, Estônia, Grécia e França.

Nenhuma delas tem o Discord bloqueado ou com funcionalidades principais (voz, vídeo, chats etc.) suspensas de forma geral ou permanente.

Os países com bloqueio total ou restrições fortes ao Discord (Rússia e Turquia desde outubro de 2024; China; Irã; Coreia do Norte; Omã; Jordânia; Camboja desde junho de 2026; Emirados Árabes Unidos com restrição a voz/vídeo; Egito com bloqueios periódicos) são classificados pela EIU como regimes autoritários ou híbridos, não como democracias plenas.

Em todas as democracias plenas o Discord funciona normalmente (sujeito apenas a regras gerais de idade, moderação ou restrições locais de redes privadas/escolares)”.

Em suma. O Discord só está bloqueado ou restringido em ditaduras: Rússia, Turquia, China, Irã, Coreia do Norte, Omã, Jordânia, Camboja, Emirados e Egito.

E agora também no Brasil: a única exceção. Porque nenhuma democracia liberal (V-Dem) fez isso. E nenhuma democracia plena (EIU) fez isso. Sim o Brasil ainda é uma democracia: uma democracia não-liberal (segundo o V-Dem) e uma democracia defeituosa (segundo a EIU).

No Brasil, a ação autoritária e truculenta do governo (por meio da ANPD) foi tomada por estímulo de uma primeira dama que não conhece o seu lugar. E, no caso, foi apenas porta-voz do PT.

Sim, muita gente no PT quer censurar as mídias sociais. Esses petistas pensam assim:

“Nós tivemos um trabalho danado para hegemonizar a maioria das TVs e de outros grandes meios de comunicação. Não faz sentido deixar nossos inimigos terem outros meios de divulgação fora de nosso controle. Como isso pega mal, vamos começar então pela defesa de crianças, adolescentes, mulheres e minorias em geral vítimas de crimes imaginários ou reais mesmo. Quando tirarmos uma mídia social do ar a partir desses pretextos, então recorremos ao STF para que elas sejam impedidas de voltar por cada vez mais tempo ou só voltem manietadas”.

Há um precedente. O X (antigo Twitter) foi bloqueado no Brasil a partir de 31 de agosto de 2024. O ministro do STF Alexandre de Moraes determinou a suspensão da plataforma em 30 de agosto de 2024. A ordem deu 24 horas para a Anatel e as operadoras implementarem o bloqueio, que começou a valer na madrugada do dia 31 de agosto de 2024. O bloqueio durou cerca de 39–40 dias e só foi levantado em 8 de outubro de 2024.

Não por acaso, o período de bloqueio do X ocorreu durante a campanha eleitoral de 2024.

Para todos os efeitos é como se o consórcio PT-STF dissesse às oposições:

“Nós ficamos com as TVs e vocês ficam sem a mídia social”.

Nenhuma democracia liberal ou plena tem a ousadia de fazer isso. Porque faz parte da natureza do seu regime (democrático ou pleno) não fazer isso.

Post Scriptum

Além do bloqueio do X (durante a campanha eleitoral de 2024) e das recentes medidas restritivas contra o Discord, há também o precedente do Telegram.

Sim, em 17 de março de 2022, Moraes determinou a suspensão completa e integral do funcionamento do Telegram no Brasil. A ordem determinava que provedores de internet, Anatel, Google e Apple adotassem medidas para inviabilizar o acesso ao app (incluindo remoção das lojas de aplicativos). Multa diária de R$ 100 mil era prevista em caso de descumprimento.

Em maio de 2023 Moraes ordenou que o Telegram apagasse, em 1 hora, mensagens enviadas em massa a usuários brasileiros criticando o PL 2630 (conhecido como “PL das Fake News”) e enviasse uma retratação obrigatória afirmando que o conteúdo anterior era “flagrante e ilícita desinformação”. Em caso de descumprimento: multa de R$ 500 mil por hora e possibilidade de suspensão do app por 72 horas.

Nenhuma democracia liberal (V-Dem) ou plena (EIU) implementou de forma duradoura ou efetiva uma suspensão/bloqueio nacional completo do Telegram semelhante ao determinado por Alexandre de Moraes no Brasil em 2022 (e ameaças posteriores). As medidas em democracias de alto nível tendem a ser mais restritas: multas, remoção de canais específicos, exigências de representante legal ou ações contra o CEO, sem tirar o app do ar para toda a população.

Casos semelhantes ao brasileiro só ocorreram em regimes não-liberais ou autoritários como China, Irã, Rússia, Vietnã. Cuba, Paquistão, Índia etc.

Há pessoas que atravessam a vida intelectual de um país como quem ocupa uma cadeira, uma escola, uma função, uma linhagem ou uma instituição, e há outras, mais raras, que atravessam como quem abre uma passagem onde antes havia apenas parede, não porque tenham resolvido definitivamente o problema que tocaram, nem porque devam ser seguidas como sacerdotes de uma verdade final, mas porque deslocaram o lugar da pergunta de tal maneira que, depois delas, continuar pensando como antes se torna um pouco vergonhoso, como se alguém insistisse em bater numa porta pintada na parede depois de ter visto, ao lado, a fresta real por onde o ar começou a entrar.

Augusto de Franco é, para mim, uma dessas pessoas, e dizer isso logo no início não é gentileza protocolar, não é homenagem de ocasião, não é tentativa de pedir licença ao pensamento dele antes de seguir o meu caminho; é apenas honestidade intelectual, esse tipo de coisa simples que muita gente evita porque prefere parecer nascida de si mesma, como se originalidade fosse negar as portas pelas quais passou.

Digo isso com a tranquilidade de quem não precisa transformar reconhecimento em genuflexão, amizade intelectual em blindagem ou gratidão em renúncia ao próprio caminho, porque há uma forma pobre de honrar um pensador que consiste em repeti-lo até esvaziar a força do que ele abriu, como se toda descoberta precisasse ser protegida por uma pequena guarda de intérpretes autorizados. Não é disso que se trata aqui. A obra de Augusto me interessa justamente porque ela não pede submissão; ela pede travessia. E uma porta só honra quem a abriu quando alguém passa por ela levando o problema adiante.

Convivi, trabalhei, dialoguei, discordei, aprendi, me irritei, amadureci e voltei muitas vezes às perguntas abertas por Augusto ao longo de anos, em conversas, projetos, comunidades, leituras, iniciativas e fricções que não cabem numa nota elegante de agradecimento, porque certas influências não entram na vida como citação bibliográfica, entram como erosão lenta do chão antigo. Não foi apenas uma ideia que encontrei ali; foi uma mudança de sensibilidade. Antes de qualquer formulação própria, antes de eu encontrar a linguagem que depois chamaria de Ontogênese, já havia, no pensamento de Augusto, uma insistência decisiva: o humano propriamente dito não se explica pelo indivíduo isolado, nem pela massa conduzida, nem pela organização hierárquica que distribui ordens de cima para baixo, mas pela interação viva entre pessoas livres, por redes que não apenas conectam pontos, mas desconstituem a tentação permanente de transformar convivência em comando.

Isso não é pouco num país que adora vestir obediência com roupas diferentes, ora chamando-a de ordem, ora de justiça social, ora de tradição, liderança, eficiência ou projeto nacional, porque Augusto teve a coragem de repetir uma coisa incômoda demais para ser bem recebida por tribos ideológicas viciadas em senhor: democracia não é apenas regime político, não é apenas eleição, não é apenas Estado de direito, não é apenas desenho institucional, não é apenas a liturgia periódica pela qual uma sociedade troca o rosto de quem ocupa o centro do poder enquanto mantém intacto o desejo de ser governada por um centro. Democracia, no núcleo mais vivo do seu pensamento, é modo-de-vida; é forma de convivência; é rede de conversações; é processo pazeante de regulação de conflitos; é desconstituição contínua de autocracia; é aprendizagem de viver sem senhor antes que essa aprendizagem se transforme em lei, programa, campanha, partido ou arquitetura institucional.

É exatamente aqui que a porta se abriu, não porque Augusto tenha inventado sozinho todos esses elementos, pois ninguém que pensa de verdade pensa sozinho, e ele mesmo está em diálogo com tradições que atravessam Dewey, Maturana, redes, democracia cooperativa, aprendizagem, interação, cidade, comunidade e liberdade; mas porque sua contribuição, no Brasil, teve a força de deslocar a democracia do altar frio das instituições para a pele quente da convivência, do voto para o modo de vida, do Estado para a rede, da representação para a interação, da norma para o padrão vivo de relação, e esse deslocamento importa porque revela uma fraude confortável que atravessa quase todo debate público: muita gente fala em defender a democracia enquanto preserva, nos mundos que realmente controla, uma estrutura mental, afetiva e organizacional profundamente autocrática.

E aqui convém falar sem espuma na boca, mas também sem essa delicadeza covarde que transforma toda frase verdadeira em risco reputacional: uma parte imensa dos discursos democráticos é mentira de convivência. Não mentira no sentido vulgar de alguém que sabe uma coisa e diz outra, mas mentira mais funda, mais entranhada, mais difícil de confessar, porque a pessoa pode sinceramente defender eleições livres, tribunais independentes, liberdade de imprensa e limites ao poder estatal, e ainda assim exigir, dentro da própria comunidade, da própria organização, da própria bolha moral, da própria relação afetiva ou do próprio grupo político, que todos respirem conforme o ar que ela autoriza. Esse é o ponto onde a democracia deixa de ser um tema bonito e começa a incomodar a vida real, porque o adversário autoritário é fácil de denunciar; difícil é reconhecer o pequeno senhor que se instala em nós quando finalmente alguém nos obedece.

Augusto tocou nessa ferida ao insistir que a democracia precisa nascer também fora do Estado, em comunidades políticas, ambientes de convivência, redes distribuídas, pequenos começos e experiências locais capazes de inaugurar padrões diferentes de relação; por isso, iniciativas como as Casas da Democracia, a Escola de Agentes Democráticos, a Revista Inteligência Democrática e os chamados Small Bangs importam mais do que parecem quando vistos apenas como projetos, porque não são somente formatos organizacionais ou tentativas de articulação cívica, mas ensaios de uma pergunta anterior à tomada do poder: o que acontece quando pessoas começam a viver como se a democracia não fosse algo que se espera de cima, mas algo que se acende, se pratica e se sustenta no próprio campo onde vivem?

A imagem dos Small Bangs é boa porque evita a megalomania das grandes salvações políticas. Não há, nela, o delírio do centro absoluto que reorganizará o país como um engenheiro diante de uma planta baixa, nem a fantasia infantil de que uma eleição correta, uma liderança pura, uma reforma perfeita ou uma pedagogia nacional iluminada bastará para devolver vida democrática a uma sociedade intoxicada por hierarquia. Há, em vez disso, a percepção de que mundos sociais nascem em pontos de ignição, em pequenas densidades de interação, em lugares onde algumas pessoas deixam de reproduzir o padrão morto que herdaram e começam a sustentar outro modo de presença. A vida, quando se espalha, raramente pede autorização ao centro; ela abre fendas, forma redes, infiltra raízes, faz o asfalto parecer sólido até o dia em que a semente prova que a dureza também cansa.

A força da porta aberta por Augusto está em retirar a democracia da condição de objeto institucional administrado por especialistas e devolvê-la à vida comum, onde ela pode renascer como aprendizagem, conversa, cooperação, conflito não convertido em guerra e desobediência à velha programação hierárquica que nos ensina, desde cedo, a procurar alguém que mande, alguém que salve, alguém que explique, alguém que autorize, alguém que carregue a responsabilidade de um mundo que, na verdade, só pode existir entre pessoas. Mas essa mesma abertura cria a pergunta que este livro precisa atravessar: a descrição da interação democrática, por mais poderosa que seja, basta para compreender o tipo de realidade que nasce quando essa interação se estabiliza, ganha duração, produz memória, cria pertencimento, estabelece custos, organiza desejos, orienta decisões e passa a atravessar os próprios participantes como mundo?

É nesse ponto que a Ontogênese entra, não por falta de respeito, mas por diferença de camada. Augusto descreve com força rara a fenomenologia viva da interação democrática: redes, conversações, aprendizagem, liberdade, pessoa, cooperação, distribuição, desconstituição de autocracia, pequenos começos, vida comum sem senhor. A Ontogênese atravessa essa porta e pergunta o que nasce quando essas interações deixam de ser apenas interações e passam a constituir um mundo social; pergunta como esse mundo ganha consistência, como se torna habitável, como cria chão, como produz memória, como passa a permitir ou impedir o acontecimento do humano, como se abre à coautoria ou se fecha em torno de um centro, como pode permanecer funcionando depois que a vida já começou a abandoná-lo, como pode ser democrático na forma e autocrático na matéria invisível de suas relações.

Essa distinção é decisiva, porque nem toda rede é democrática, nem toda interação é livre, nem toda conversa abre mundo, nem toda comunidade distribui poder, nem todo grupo horizontal deixa de produzir pequenos sacerdotes sem altar. O nosso tempo aprendeu a simular abertura com uma habilidade obscena. Há redes que apenas descentralizam a obediência, comunidades que chamam vigilância de cuidado, coletivos que confundem dissenso com impureza, plataformas que oferecem expressão enquanto modulam invisivelmente o campo do que pode aparecer, grupos que se dizem distribuídos enquanto todos sabem, sem ninguém precisar escrever no estatuto, quem não pode ser contrariado. A autocracia contemporânea não precisa sempre de trono; às vezes ela se instala como clima. E um clima é mais difícil de derrubar do que uma estátua, porque as pessoas o respiram enquanto juram que estão livres.

É por isso que a democracia como modo-de-vida precisa ser lida também como ontogênese do mundo comum. Uma interação democrática não é apenas uma forma mais simpática de convivência, nem uma terapia social para pessoas cansadas da brutalidade política, nem uma ética de boa educação pluralista. Ela é um modo de impedir que a gênese do real comum seja sequestrada por um senhor, seja esse senhor um líder, uma maioria, uma doutrina, uma elite técnica, uma máquina, uma plataforma, uma tradição ou uma comunidade que, de tão convencida de sua própria virtude, já não reconhece a violência que pratica ao exigir que todos nasçam dentro do mundo que ela decretou como correto.

Mais adiante, este livro poderá nomear com mais precisão essa passagem, mas seria cedo demais transformar isso agora em nomenclatura, porque conceito usado antes da hora vira máscara; basta dizer, por enquanto, que Augusto abriu uma porta para além da democracia institucional sem precisar descrevê-la nos termos da Ontogênese. Ao mostrar que a democracia precisa ser vivida como rede, modo-de-vida, desconstituição de autocracia e aprendizagem cotidiana, ele nos empurra para uma pergunta que sua própria obra torna inevitável, ainda que não precise formulá-la assim: que tipo de mundo nasce quando pessoas vivem sem senhor? E que tipo de mundo começa a morrer quando as pessoas, cansadas da liberdade, voltam a desejar a paz falsa de um centro que decida por elas?

Essa pergunta aproxima Augusto de Maturana, não por coincidência decorativa, mas porque a democracia, quando deixa de ser apenas forma institucional, toca inevitavelmente o problema do conviver; e conviver, no sentido forte, não é apenas estar junto, dividir espaço, trocar mensagens ou negociar interesses, mas sustentar um campo onde o outro não precisa ser eliminado para que meu mundo continue existindo. Aproxima também de Dewey, porque democracia, nessa linhagem, não é apenas máquina de decisão pública, mas experiência associativa, aprendizagem coletiva e produção de inteligência no próprio exercício da vida comum. E aproxima, por outro caminho, de Arendt, porque a política verdadeira não nasce onde humanos apenas administram necessidades, obedecem comandos ou executam funções, mas onde aparecem uns diante dos outros num espaço comum, falando, agindo e começando algo que ninguém conseguiria produzir sozinho.

Mas a Ontogênese acrescenta uma pressão que não deixa essa tradição repousar em palavras bonitas. Se o humano acontece entre nós, então a democracia não pode ser apenas o nome nobre de um procedimento, nem a estética civilizada de uma elite que aprendeu a falar baixo enquanto conserva intacta a estrutura de mando, nem a sentimentalização progressista, liberal ou comunitária da boa convivência. Democracia precisa ser lida como uma condição ontológica de abertura do mundo comum, isto é, como o conjunto de práticas, instituições, afetos, linguagens, redes, limites e coragem pública que impede alguém de ocupar sozinho o lugar de origem do real social. Onde alguém passa a decidir, sem contestação possível, o que pode aparecer como real para todos, a autocracia já começou, ainda que o ambiente conserve vocabulário democrático, design horizontal, reuniões participativas, manifesto bonito e algum prêmio por inovação social pendurado na parede.

Amigo, essa é uma das hipocrisias que este livro não vai fingir que não viu: a democracia não está ameaçada apenas pelos brutamontes óbvios, pelos líderes autoritários, pelos populismos histéricos, pelas massas intoxicadas por ressentimento ou pelos governos que atacam instituições em plena luz do dia; ela também é corroída por gente refinada, inteligente, culta, bem-intencionada e cheia de repertório moral que exige democracia para se proteger do poder dos outros, mas abandona a democracia no exato instante em que precisa dividir autoria no mundo que considera seu. Esse é o ponto onde muita conversa elegante vira teatro. Defender democracia enquanto ela limita o adversário é fácil; difícil é continuar democrata quando ela limita a nossa vontade de fechar o campo, vencer a discussão, controlar a narrativa, expulsar o incômodo, purificar o grupo ou transformar divergência em patologia moral.

Augusto abre a porta porque obriga a democracia a atravessar esse teste cotidiano. Casas da Democracia, agentes democráticos, redes, Small Bangs e comunidades políticas não são relevantes apenas por serem boas ideias organizacionais, mas porque colocam o problema no lugar onde a mentira não consegue se esconder para sempre: na interação. É ali que se vê se alguém suporta de fato a presença do outro, se a liberdade vale também quando desorganiza o nosso conforto, se uma rede distribui poder ou apenas substitui a antiga pirâmide por um labirinto onde o centro ficou mais difícil de localizar, se a conversa abre mundo ou se serve apenas para produzir consenso domesticado.

A Ontogênese atravessa essa porta para perguntar pelo mundo que se forma depois da conversa, porque uma conversa pode abrir uma fenda, mas só um mundo sustentado permite que a fenda não se feche no dia seguinte. Uma rede pode conectar pessoas, mas só um mundo social habitável transforma conexão em pertencimento livre, em memória comum, em capacidade de ação, em proteção contra captura, em continuidade sem dono. Uma comunidade pode nascer do entusiasmo, mas só permanece democrática se aprender a impedir que sua própria energia inicial vire culto, propriedade simbólica, dependência afetiva, hierarquia informal ou medo de frustrar aqueles que chegaram primeiro. Todo nascimento democrático carrega, desde o início, a possibilidade de sua deformação, porque aquilo que começa como abertura pode virar doutrina da abertura, aquilo que começa como rede pode virar vaidade distribuída, aquilo que começa como liberdade pode virar identidade de grupo, e não há nada mais eficiente para matar um mundo vivo do que transformá-lo rápido demais numa imagem bonita de si mesmo.

É por isso que reconhecer Augusto não é colocar este livro sob sua tutela; é reconhecer o chão de onde uma parte decisiva da caminhada começou. Sem a porta que ele abriu, seria mais fácil continuar discutindo democracia como se o problema estivesse confinado às instituições, às eleições, aos partidos, aos tribunais, às constituições e aos governos, e tudo isso continuaria sendo importante, mas insuficiente, como alguém que avalia a saúde de uma árvore apenas medindo a simetria dos galhos enquanto a raiz apodrece em silêncio. Augusto nos ensinou a olhar para a raiz interativa da democracia. A Ontogênese pergunta que tipo de mundo essa raiz sustenta, que solo a alimenta, que venenos a tornam estéril, que formas de vida passam a depender dela e que forças tentam cercá-la antes que ela se espalhe.

A porta está aberta, mas não é preciso ajoelhar diante dela, porque pensamento que vira genuflexão já começou a trair o próprio gesto que o tornou vivo; é preciso atravessar.

Reconhecer uma porta aberta não é virar discípulo; é saber de onde se parte para não cometer a mediocridade de fingir originalidade onde houve herança, nem a covardia de parar na herança quando o pensamento ainda exige mundo. Augusto deslocou a democracia para a vida comum, para as redes, para os pequenos nascimentos, para a aprendizagem de viver sem senhor. Este livro parte daí, agradece a passagem e segue para a pergunta que agora se impõe: se a democracia nasce entre pessoas, que mundo social ela precisa sustentar para que o humano continue acontecendo entre nós?

Nota do autor: Este texto integra a publicação progressiva, capítulo a capítulo, de um livro em desenvolvimento sobre democracia, escrito a partir da Ontogênese, minha filosofia sobre o modo como o real humano nasce entre pessoas. A versão final em livro poderá sofrer modificações, cortes, acréscimos, reorganizações e desenvolvimentos em relação aos textos publicados originalmente na Revista Inteligência Democrática. Para conhecer a obra que serve de base filosófica a este novo trabalho, acesse Ontogênese: Como o real nasce entre pessoas, disponível na Amazon ou no Clube de Autores.

Em julho de 2026, a Comissão Europeia concluiu preliminarmente que as contas de menores no TikTok descumprem padrões de segurança da Lei dos Serviços Digitais. Meses antes, já havia apontado outra possível violação: recursos como rolagem infinita, reprodução automática e recomendações altamente personalizadas poderiam estimular o uso compulsivo. O caso envolve crianças, mas revela uma questão maior: quem organiza nossa atenção exerce poder sobre a vida pública.

O poder tradicional possuía responsáveis identificáveis. Estados promulgavam leis, autoridades tomavam decisões, partidos disputavam votos. O poder algorítmico age de outra forma. Raramente ordena; sugere. Raramente proíbe; rebaixa. Organiza o ambiente em que algumas ideias ganham destaque e outras desaparecem. É um novo “poder invisível” que, diferentemente da coerção física, atua de forma onividente sobre o comportamento.

Um sistema escolhe o próximo vídeo. Um mecanismo de busca hierarquiza informações. Um assistente de inteligência artificial transforma acontecimentos complexos em respostas coerentes. Essas ferramentas distribuem atenção, alcance e relevância. Exercem poder mesmo quando parecem oferecer apenas conveniência.

O risco aumenta quando passamos a nos adaptar aos critérios das máquinas. Pessoas escrevem, trabalham, consomem e opinam de maneiras mais facilmente reconhecidas por sistemas de classificação. O comportamento acomoda-se à métrica. O indivíduo aprende a caber no perfil. Audrey Tang chamou atenção para esse fenômeno ao defender o direito de resistir à otimização: a inteligência artificial aprende conosco, mas também podemos começar a mudar nosso comportamento para nos tornar mais legíveis para ela. Nesse ponto, a personalização deixa de apenas servir ao cidadão e começa a definí-lo. A previsibilidade vira virtude; a hesitação e a mudança de opinião parecem defeitos.

Esse é um problema democrático. A tradição liberal criou mecanismos para limitar o poder do Estado: direitos fundamentais, eleições, divisão de poderes, tribunais e imprensa livre. Todos continuam indispensáveis. Mas parte crescente da vida pública ocorre em plataformas privadas que organizam nossa atenção segundo critérios comerciais. Uma opinião pode permanecer disponível e, ainda assim, tornar-se quase irrelevante. No ambiente algorítmico, não basta garantir o direito de falar; importa saber quem decide o que será visto.

Quem escolhe aquilo que aparece na tela? Segundo quais critérios? Com qual finalidade? Em que momento uma pessoa deixa de ser tratada como cidadã e passa a ser tratada apenas como um conjunto de probabilidades? Uma sociedade dominada por métricas favorece aquilo que pode ser previsto e classificado. A democracia depende do contrário: ouvir argumentos, rever posições, romper com o próprio grupo e formar novas alianças. Um cidadão precisa continuar capaz de mudar, surpreender e escapar das classificações feitas a seu respeito.

Essa questão ganha peso num período de retração democrática. O Democracy Report 2026, do V-Dem, registra que 74% da população mundial vive hoje sob governos autocráticos, enquanto a liberdade de expressão se deteriora em 44 países. A erosão democrática nem sempre começa com parlamentos fechados ou jornais proibidos. Pode avançar gradualmente, enquanto eleições continuam ocorrendo e tribunais permanecem abertos. Nesse ambiente, torna-se mais difícil distinguir o que é popular do que é legítimo, o que informa do que apenas captura atenção e o que nasce da sociedade do que foi artificialmente amplificado.

A radicalização mostra a gravidade do problema. A Europol registra o uso de redes sociais, serviços on-line e plataformas relacionadas a jogos para propaganda, recrutamento e mobilização extremista. Algoritmos não criam sozinhos ressentimento, exclusão ou violência, mas podem acelerar o encontro entre pessoas vulneráveis e grupos dispostos a explorar essas fragilidades. O extremista raramente começa oferecendo violência. Primeiro oferece uma explicação, aponta culpados, organiza ressentimentos e oferece pertencimento. A resposta democrática muitas vezes chega apenas no final, por meio da polícia e da lei.

A solução, porém, não está em proibir genericamente a inteligência artificial nem em entregar ao Estado o controle total da circulação das ideias. O objetivo deve ser limitar a capacidade de qualquer instituição, pública ou privada, de transformar classificações sobre pessoas em destinos incontestáveis. Isso exige novos direitos concretos. O cidadão deveria saber quando interage com uma entidade artificial e compreender por que determinado conteúdo lhe foi recomendado. Deveria poder escolher um fluxo sem perfilamento comportamental, contestar classificações feitas a seu respeito e reiniciar seu histórico algorítmico. O princípio é simples: a personalização deve ser uma escolha, não uma condição obrigatória da vida digital.

Contudo, a proteção da imprevisibilidade humana não pode se converter em um escudo legal para a manipulação coordenada. Como advertem os estudiosos das guerras em rede (netwars), grupos extremistas e milícias organizadas valem-se do anonimato e de exércitos de bots para realizar ataques de enxame, simular apoio popular e destruir a reputação de opositores. Para que o “direito de reiniciar o histórico” não seja sequestrado como camuflagem por máquinas de desinformação, a autonomia concedida ao usuário humano deve ser indissociável da exigência radical de transparência arquitetônica. A liberdade de apagar rastros e mudar de ideia é um privilégio da consciência humana, e o ambiente digital deve ser desenhado para identificar e isolar as falsas entidades sintéticas que parasitam a opinião pública.

Mas fiscalizar plataformas privadas e coibir milícias sintéticas não basta. Universidades, bibliotecas, meios públicos de comunicação e organizações civis precisam criar proativamente novos espaços digitais regidos por regras transparentes, nos quais cada interação não precise ser transformada em dado comercial. A democracia também precisa proteger aquilo que os sistemas de otimização valorizam mal: a dúvida, a reflexão, a mudança de opinião e as conversas cujo valor cívico não cabe numa métrica de engajamento imediato.

Todo poder excessivo se beneficia de cidadãos previsíveis. Quanto mais fácil classificar uma pessoa, mais fácil antecipar e influenciar seu comportamento.

Por isso, a liberdade contemporânea precisa incorporar um princípio novo: o direito de escapar das classificações produzidas a nosso respeito.

O cidadão democrático é contraditório e capaz de surpreender. Pode rever uma convicção, romper com seu grupo e tornar-se amanhã alguém que seu comportamento de ontem jamais permitiria prever.

Essa imprevisibilidade não é uma falha. É uma condição da liberdade.

Defender o direito de escapar à otimização é defender a liberdade de ainda nos tornarmos pessoas que nenhum sistema conseguiu prever.

Aprender é uma coisa estranha

Temos uma compreensão bastante confortável sobre o que significa aprender. Aprendemos uma língua, uma profissão, uma nova ferramenta, aprendemos sobre história, economia ou física, aprendemos a cozinhar, dirigir, educar nossos filhos. Em quase todos esses usos existe a imagem de alguma coisa que antes estava fora e que, depois de algum esforço, passa a estar dentro de nós. Uma informação que não tínhamos, uma habilidade que adquirimos, uma explicação que passamos a conhecer. Aprender, nessa acepção, é quase sempre um processo de adição. Eu era alguma coisa e, depois da aprendizagem, continuo sendo basicamente a mesma coisa, acrescida de algo que agora sei.

Há aprendizagens que cabem perfeitamente nessa descrição. Só que algumas das experiências que mais nos modificam parecem funcionar de outro jeito. Depois delas, é difícil dizer que simplesmente sabemos algo que antes desconhecíamos. Alguma coisa em nós foi reorganizada. Uma convicção perdeu força, uma explicação deixou de funcionar, uma relação que parecia óbvia passou a ser vista de outra maneira. Às vezes olhamos para uma posição que defendíamos 10 anos atrás e temos dificuldade até de reconstruir como ela nos parecia tão evidente. Seguimos reconhecendo nossa história, nosso nome, nossas relações, alguma continuidade que permite dizer que somos a mesma pessoa, enquanto uma parte daquilo que organizava nossa forma de existir já não está ali. Aprender, nesses casos, parece exigir uma estranha combinação entre permanência e transformação: alguma coisa precisa deixar de ser como era para que possamos continuar sendo.

Foi Humberto Maturana quem construiu uma das maneiras mais interessantes de pensar esse problema. E ele chegou a isso por uma pergunta anterior à aprendizagem, à educação ou à política. Maturana queria entender o que é um ser vivo.

A resposta desenvolvida por ele e Francisco Varela passa pelo conceito de autopoiese. Um ser vivo é uma unidade que produz continuamente os componentes e relações que permitem sua própria produção. A palavra pode afastar quem encontra Maturana pela primeira vez, porque soa mais complicada do que a intuição que carrega. Pense numa célula. Ela mantém uma membrana que a distingue do meio, produz componentes necessários ao seu metabolismo e mantém uma rede de processos que continuamente refaz as condições de existência daquela própria célula. Enquanto essa organização consegue se conservar, há vida. Quando ela se desfaz de maneira irreversível, aquela unidade viva deixa de existir.

Maturana faz aqui uma distinção especialmente útil entre organização e estrutura. A organização corresponde às relações que precisam ser conservadas para que determinada unidade continue pertencendo à classe que a define. A estrutura é a realização concreta dessa organização em cada momento. E a estrutura muda o tempo inteiro. Nossas moléculas mudam, nossas conexões neurais mudam, nosso corpo muda, nossas relações com o ambiente mudam. O organismo que chega ao fim de um dia já carrega uma história estrutural diferente daquele que acordou pela manhã. Ainda assim, reconhecemos uma continuidade. Há alguma coisa que se conserva através da mudança.

Isso cria uma formulação quase paradoxal da vida: viver exige mudar para continuar sendo.

A vida existe perto de uma fronteira

Essa mudança permanente acontece em relação com um meio. Um organismo encontra temperatura, alimento, outros organismos, ameaças, possibilidades e uma quantidade praticamente incalculável de perturbações ao longo de sua existência. Essas perturbações não dizem ao organismo exatamente como ele deve mudar. Na linguagem de Maturana, a estrutura do próprio organismo determina quais mudanças podem ocorrer a partir de cada encontro. O ambiente perturba; o sistema responde segundo as possibilidades que sua história estrutural tornou disponíveis.

Quando essas relações se repetem ao longo do tempo, organismo e meio constroem uma história de mudanças congruentes. Maturana e Varela chamaram isso de acoplamento estrutural. O ser vivo muda enquanto vive em determinado meio, e essas mudanças alteram a maneira pela qual poderá se relacionar com perturbações futuras. A história passa a participar das possibilidades do presente.

É aqui que aprendizagem ganha um significado muito diferente de acumular informações. Um organismo aprende quando sua história de relações modifica sua estrutura de tal maneira que modifica também seu domínio de condutas possíveis. Depois daquela história, ele já pode agir de formas que antes não estavam disponíveis, ou passa a responder de outra maneira a situações que já havia encontrado. Aquilo que aconteceu permanece nele na forma de uma transformação que participa de suas possibilidades futuras.

Existe, porém, uma condição radical para que toda essa história continue acontecendo. As transformações precisam ser compatíveis com a conservação da organização que mantém aquele ser vivo existindo. Há uma fronteira. Enquanto as mudanças permanecem dentro de um espaço compatível com a autopoiese, a história continua. Quando uma transformação rompe de maneira irreversível essa organização, termina também a história daquele organismo. No limite dessa fronteira está a morte.

Maturana não diz que precisamos chegar perto da morte para aprender. Essa extrapolação seria indevida. O que sua biologia permite perceber é algo mais interessante: a morte dá um limite concreto ao espaço de transformações possíveis de um ser vivo. A vida acontece enquanto o organismo consegue mudar conservando aquilo que permite que ele continue vivo. Por isso gosto de pensar a aprendizagem, levando a intuição de Maturana um pouco além de sua formulação original, como transformação histórica sob condição de conservação da existência.

Aprender, nesse sentido forte, é mudar para poder continuar sendo.

Alguma coisa em nós precisa poder morrer

Quando levamos essa ideia da biologia para a experiência humana, a morte deixa de precisar ser entendida literalmente. Pessoas conservam muito mais ao longo da vida do que sua organização biológica. Conservamos identidades, relações, explicações sobre o mundo, compromissos, pertencimentos, memórias, valores. Construímos uma narrativa razoavelmente coerente sobre quem somos e precisamos reconhecer alguma continuidade nessa narrativa para conseguir habitar nossa própria história.

É por isso que determinadas aprendizagens custam tão pouco e outras parecem quase insuportáveis. Posso descobrir que estava errado sobre a população de uma cidade e incorporar o número correto sem reorganizar praticamente nada em mim. Posso aprender uma nova função de um programa, uma palavra em francês ou o caminho mais rápido para chegar a determinado lugar. Há pouco de mim em jogo. Outras ideias estão ligadas a estruturas muito mais profundas da nossa identidade. Uma convicção política pode estar conectada à família em que crescemos, aos amigos que escolhemos, à imagem moral que construímos de nós mesmos, às pessoas que admiramos, às causas às quais dedicamos anos e à comunidade à qual sentimos pertencer. Alterar uma dessas convicções pode exigir uma reorganização enorme.

É aí que a aprendizagem se aproxima metaforicamente de uma experiência de morte. Uma explicação que me organizava precisa poder morrer. Uma certeza precisa poder morrer. Em casos mais difíceis, uma parte da identidade pela qual eu me reconhecia precisa poder morrer. Continuarei sendo eu depois disso, carregando inclusive a história daquela convicção, só que o “eu” que emerge da experiência já não é estruturalmente idêntico ao que entrou nela.

Essa disposição tem um preço. Quanto mais uma crença participa daquilo que entendo como minha identidade, maior será a tendência de experimentar uma contestação dessa crença como contestação da própria pessoa. O argumento chega e encontra mecanismos de conservação muito anteriores à avaliação racional de suas premissas. Eu me defendo. Procuro a inconsistência de quem fala, encontro uma exceção, lembro de algum exemplo favorável à minha posição, desqualifico a fonte, procuro pessoas que confirmem minha interpretação. Somos extraordinariamente competentes em continuar pensando aquilo que já pensávamos.

Existe uma ironia aqui. Essa capacidade de conservação é parte do que permite que tenhamos identidade. Uma pessoa que reorganizasse completamente suas convicções diante de qualquer perturbação seria incapaz de construir uma história minimamente coerente. O problema aparece quando a conservação se torna rígida a ponto de impedir que a experiência deixe marcas. Nesse momento, já conseguimos atravessar uma quantidade enorme de encontros sem permitir que nenhum deles modifique significativamente o espaço a partir do qual encontramos o próximo.

O outro como perturbação

É difícil pensar a experiência humana sem o outro. Grande parte daquilo que aprendemos nasce de relações, e uma parte importante dessas relações coloca diante de nós pessoas cuja história produziu maneiras diferentes de perceber, explicar e habitar o mundo. O outro carrega uma trajetória estrutural que eu não tive. Viu coisas que não vi, sofreu consequências que não sofri, cresceu sob regras diferentes, pertenceu a outros grupos, leu outros livros, teve outros medos. Sua simples presença pode introduzir uma perturbação no sistema relativamente coerente pelo qual organizei minha realidade.

Conviver com essa perturbação exige uma capacidade bastante particular: permitir que a relação participe daquilo que serei depois dela.

Essa frase me parece importante porque podemos conversar muito sem aprender quase nada. Podemos debater, argumentar, ouvir educadamente, fazer perguntas e até compreender intelectualmente a posição alheia enquanto preservamos intacta a estrutura que levamos para a conversa. Há discussões políticas de horas em que cada participante termina exatamente onde começou, acrescido apenas de novos argumentos para defender melhor a posição anterior. Houve comunicação. Houve linguagem. Houve uma interação social intensa. A história deixou pouquíssima transformação.

O problema se agrava quando o pertencimento ao grupo passa a depender da conservação de determinadas posições. Mudar deixa de carregar apenas o custo cognitivo de reconhecer um erro. Passa a carregar um custo social. Posso decepcionar pessoas próximas, parecer incoerente, perder reconhecimento dentro de uma comunidade, admitir que tratei injustamente alguém durante anos ou descobrir que uma pessoa que aprendi a considerar moralmente inferior tinha razão sobre alguma coisa. Em ambientes políticos muito polarizados, algumas ideias funcionam quase como senhas de pertencimento. Sabemos quais posições alguém “deveria” defender depois de conhecer duas ou três posições anteriores. E frequentemente acertamos.

O tribalismo oferece uma solução extremamente eficiente para o desconforto provocado pelo outro: reduzir a exposição a perturbações capazes de nos modificar. Construímos ambientes informacionais mais homogêneos, seguimos pessoas que compartilham nossas premissas, aprendemos quais veículos são confiáveis para “gente como nós”, encontramos explicações antecipadas para os argumentos do outro grupo e desenvolvemos uma linguagem que permite reconhecer rapidamente quem pertence a cada lado. Aos poucos, a posição contrária deixa de carregar uma possibilidade real de aprendizagem porque já sabemos de onde ela vem antes mesmo de escutá-la.

As redes sociais aumentaram brutalmente nossa capacidade de fazer isso, embora tenham criado o fenômeno em cima de uma disposição humana muito mais antiga. Tribos políticas precedem algoritmos em alguns milhares de anos. O que a infraestrutura digital fez foi permitir uma seleção cotidiana muito mais precisa das perturbações às quais aceitamos nos expor e, ao mesmo tempo, oferecer recompensas sociais imediatas pela demonstração pública de fidelidade ao grupo. Uma convicção deixa de existir apenas na nossa cabeça quando recebe curtidas, compartilhamentos, seguidores, reconhecimento e vínculos sociais. Ela ganha uma pequena estrutura de incentivos ao redor.

Nesse ambiente, mudar de opinião pode parecer uma espécie de deserção.

Democracia como modo de vida

Maturana tratou a democracia em diversos momentos como um modo de convivência, uma forma de viver juntos baseada no reconhecimento da legitimidade do outro. Essa formulação leva a democracia para um lugar anterior ao desenho institucional. Eleições, parlamentos, constituições, tribunais e regras para a alternância de poder são conquistas políticas extraordinárias e dão materialidade a essa forma de convivência. Ainda assim, nenhuma arquitetura institucional consegue produzir sozinha pessoas capazes de compartilhar um mundo com aqueles que pensam diferente delas.

A democracia, em seu sentido forte, exige aprendizagem.

Essa exigência aparece porque uma sociedade democrática coloca pessoas diferentes em relação permanente. Grupos disputam recursos, valores, reconhecimento e interpretações sobre o passado e o futuro. Cada geração introduz novas experiências nessa convivência. Tecnologias alteram relações econômicas. Mudanças culturais reorganizam comportamentos antes considerados estáveis. Novos grupos conquistam voz política e obrigam a sociedade a ouvir experiências que antes permaneciam fora de seus espaços de decisão. Uma democracia viva está cheia de perturbações.

Sua capacidade de atravessar essas perturbações depende da possibilidade de que seus participantes se modifiquem durante o processo. Uma sociedade em que todos entram no debate público comprometidos com a conservação integral de suas identidades políticas pode manter uma disputa organizada durante algum tempo, só que vai perdendo a capacidade de construir qualquer coisa em comum. Cada encontro serve para medir forças. Cada eleição vira uma batalha pela sobrevivência. Cada concessão parece fraqueza. Cada mudança de posição parece traição.

O adversário também muda de natureza. Enquanto reconheço sua legitimidade, preciso conviver com a possibilidade incômoda de que alguma parte de sua experiência tenha algo a ensinar à minha. Quando retiro essa legitimidade, ganho uma proteção cognitiva poderosa. Já não preciso ser perturbado por ele. Seus argumentos podem ser explicados por sua ignorância, seu interesse econômico, sua falta de caráter, sua manipulação, sua ideologia ou qualquer outra categoria suficientemente ampla para tornar desnecessário escutar aquilo que está sendo dito. Deslegitimar o outro é uma maneira muito eficiente de conservar a si mesmo.

É por isso que a polarização política produz algo mais grave do que discordância. Discordância é matéria-prima da democracia. Uma sociedade grande, desigual, culturalmente diversa e atravessada por histórias diferentes terá conflitos profundos. O problema aparece quando organizamos esses conflitos em identidades tão rígidas que qualquer transformação provocada pelo encontro ameaça nossa sensação de continuidade. A partir daí, nossa capacidade de aprender coletivamente começa a diminuir.

A pequena morte que a democracia exige

Talvez uma democracia dependa de algo psicologicamente mais difícil do que tolerar pessoas diferentes. Ela depende de pessoas capazes de admitir que uma relação com alguém diferente pode modificar quem elas serão depois.

Isso exige alguma segurança sobre a própria continuidade. Preciso conseguir abandonar uma posição sem experimentar o abandono como destruição de mim mesmo. Preciso reconhecer que estava errado sem concluir que minha história inteira perdeu valor. Preciso conseguir descobrir inteligência em alguém de quem discordo profundamente. Preciso atravessar a mudança e ainda reconhecer a mim mesmo do outro lado.

Existe uma pequena morte envolvida nisso. Morre uma versão de mim que já não consegue sobreviver à experiência. A expressão é deliberadamente forte porque a resistência que sentimos diante de certas aprendizagens também é forte. Quem já precisou abandonar uma convicção que organizou parte importante da própria vida conhece a sensação. Durante algum tempo, ficamos sem uma explicação pronta para ocupar o lugar da anterior. Há uma espécie de desorganização. Depois, se conseguimos atravessá-la, reorganizamos a experiência incorporando aquilo que aconteceu. Continuamos sendo. Só já não somos exatamente quem éramos.

Podemos aplicar a mesma lógica a grupos. Partidos políticos aprendem quando sua história os modifica. Movimentos sociais aprendem. Instituições aprendem. Comunidades científicas aprendem. Sociedades inteiras podem aprender quando acontecimentos produzem transformações que permanecem em suas práticas, regras e formas de convivência. Em todos esses casos existe uma tensão entre identidade e mudança. Um grupo precisa conservar alguma continuidade para continuar reconhecendo a si mesmo e, ao mesmo tempo, permitir transformações suficientes para que sua história importe.

Uma identidade capaz de atravessar qualquer experiência sem ser modificada por ela se torna incapaz de aprender com a experiência.

Talvez seja esse um dos riscos mais sérios das identidades políticas contemporâneas. Estamos ficando muito bons em conservar. Desenvolvemos linguagens, comunidades, canais de informação e mecanismos de reconhecimento que tornam cada vez mais fácil permanecer estruturalmente parecidos conosco mesmos. Conseguimos encontrar diariamente centenas de pessoas dispostas a confirmar nossa interpretação de praticamente qualquer acontecimento. E quanto maior a ameaça percebida do outro lado, maior a pressão interna pela conservação da identidade do grupo.

A democracia começa a adoecer quando preservar quem somos se torna mais importante do que conservar nossa capacidade de aprender com quem não somos.

Continuar sendo

Há algo bonito na imagem maturaniana da vida porque ela resolve uma aparente contradição que atravessa também nossa experiência política. Conservação e mudança convivem dentro do mesmo processo. Um ser vivo permanece vivo através de uma história de transformações. Sua continuidade não depende de permanecer estruturalmente idêntico. Depende justamente de conseguir mudar dentro das condições que conservam sua organização.

Talvez possamos pedir algo parecido de nossas identidades.

Uma identidade democrática precisaria ser suficientemente estável para permitir pertencimento e suficientemente aberta para carregar as marcas dos encontros que viveu. Ela precisaria suportar a descoberta de que algumas de suas explicações estavam erradas, que pessoas do outro lado tinham razões que não cabiam em suas categorias, que certos compromissos precisam ser revistos e que mudar depois de uma experiência pode ser sinal de que aquela experiência realmente aconteceu.

Isso também muda a maneira como pensamos o diálogo. Há uma tendência a tratar diálogo como disposição para ouvir, civilidade ou capacidade de conversar sem agressão. Tudo isso ajuda. Só que a aprendizagem coloca uma exigência maior sobre a relação. Uma conversa democrática precisa carregar pelo menos a possibilidade de que eu saia dela diferente. Se essa possibilidade estiver interditada desde o início, estaremos apenas colocando identidades prontas umas diante das outras.

A história da democracia pode ser lida, em parte, como uma sucessão dessas reorganizações difíceis. Sociedades alteraram lentamente aquilo que entendiam por cidadania, direitos, representação, liberdade e igualdade porque pessoas antes mantidas fora da comunidade política conseguiram perturbar as explicações pelas quais aquela comunidade justificava sua própria organização. Cada ampliação deixou alguma coisa para trás. E cada uma exigiu que pessoas continuassem reconhecendo sua sociedade depois que determinadas certezas sobre ela já tinham morrido.

Maturana nos ajuda a perceber por que isso é tão difícil. Todo sistema vivo carrega uma história de conservação. Nós também carregamos. Queremos permanecer reconhecíveis para nós mesmos, para aqueles que amamos e para os grupos aos quais pertencemos. A democracia acrescenta uma exigência desconfortável a essa necessidade: conviver com pessoas cuja existência pode nos obrigar a reorganizar alguma coisa que gostaríamos de conservar.

Talvez aprender seja justamente adquirir essa estranha capacidade de deixar morrer aquilo que já fomos sem perder a continuidade que permite continuar sendo.

E talvez uma democracia permaneça viva enquanto seus cidadãos ainda forem capazes de fazer isso juntos.

O fato de Trump e Netanyahu estarem errados no modo como contra-atacaram recentemente o Irã, na guerra que essa autocracia islâmica vem travando desde 1979, não significa que a teocracia iraniana e a ditadura policial-militar do Corpo da Guarda da Revolução Islâmica estejam certos em algum sentido (qualquer sentido).

Nos dias que correm, para desbloquear o estreito de Ormuz e começar a discutir a paz, o regime iraniano exige “apenas” (num ato de suprema audácia):

1 - Que o tráfego por Ormuz continue sendo diretamente controlado pela Guarda Revolucionária Islâmica.

2 - O levantamento do bloqueio naval americano.

3 - O fim de todas as sanções americanas, inclusive aquelas que impedem a venda de petróleo.

4 - Que os EUA retirem todos os seus navios de guerra do Golfo Pérsico.

5 - Que os EUA abandonem algumas bases militares na região, principalmente no Kuwait.

6 - O descongelamento das dezenas de bilhões de dólares em ativos congelados.

7 - Que Trump pague reparações de guerra (estimadas em várias centenas de bilhões de dólares).

Bem... como dissemos, Trump e Bibi sempre estiveram errados nesta fase mais atual do conflito. Mas aceitar tais exigências do Irã seria uma rendição desonrosa, que humilharia e fragilizaria os EUA (que existem independentemente de Trump) diante do mundo, colocaria Israel em condição vulnerável e, pior, avalizaria a ditadura iraniana como uma potência regional capaz de influir decisivamente nos destinos do Oriente Médio com repercussões negativas para todo o planeta (sobretudo para as democracias liberais).

Parece claro que - mesmo que os Estados Unidos e Israel aceitassem suas exigências descabidas - o Irã não pararia sua guerra. Porque a guerra que o Irã trava não é contra esse ou aquele inimigo circunstancial: é a própria essência da República Islâmica do Irã e da sua apreensão do Islã como uma religião revolucionária.

Quando Khomeini, em 1979, fundou a “SS” chamada IRGC, iniciou uma guerra (um ‘estado de guerra’) permanente. A autocracia iraniana não faz guerra: ela é a guerra! O Irã manteve essa guerra viva por meio de cerca de duas dezenas organizações terroristas coordenadas pelo IRGC. Isso está rigorosamente de acordo com a doutrina do regime. Analisem o primeiro capítulo do The Little Green Book do Ayatollah Mosavi Khomeini (1985) republicado, em tradução em português, na nota abaixo (1).

Além de tudo o Irã está alinhado ao eixo autocrático - Rússia, China, Coreia do Norte et coetera - na sua guerra atual (na forma de netwar global, uma segunda grande guerra fria que se alimenta de guerras quentes regionais) contra as democracias liberais. Com efeito, o regime iraniano, aceito como integrante do BRICS, continua enviando armas (especialmente drones) para a ditadura russa mover sua guerra de conquista da Ucrânia. Em contrapartida, a Rússia e a China fornecem tecnologia e informações sensíveis para que o Irã localize a destrua bases americanas no Oriente Médio e alvos estratégicos em Israel.

Não há saída se o Irã não for parado. Porque o Irã, por princípio, e por razões políticas e geopolíticas, já é um componente central de uma nova guerra mundial.

Parar o Irã, entretanto, não é possível sem fazer, em escala muito ampliada, o que a Ucrânia está fazendo na sua guerra de defesa contra a Rússia: desabilitar as fontes de circulação e de energia iranianas. Nas circunstâncias atuais, para neutralizar o Irã, em termos militares, seria necessário:

• Atacar e destruir as principais estradas, pontes, portos e aeroportos.

• Atacar e desabilitar as 10 refinarias de petróleo do Irã (Abadan, Isfahan, Tehran, Bandar Abbas, Arak, Tabriz, Shiraz, Lavan, Kermanshah, Persian Gulf Star).

• Atacar e avariar as suas 400 usinas de energia (térmicas, hidreléticas, nuclear e renováveis).

• Atacar parte considerável dos cerca de 5 mil poços de extração de petróleo e gás.

É uma saída trágica porque as consequências dessa escalada, como já comentei em outro artigo, serão horríveis para a população iraniana (que ficará paralisada no escuro), para os EUA, para Israel e para o mundo. Do ponto de vista democrático e dos direitos humanos, essa saída não seria aceitável.

Nestas circunstâncias, uma coalizão internacional para tentar conter o Irã seria necessária, não como solução definitiva, mas como um passo possível. Seria um dever, pelo menos das nações democráticas, exigir do Irã pelo menos cinco compromissos (com a adoção verificável de medidas concretas):

1 - O fim do apoio a grupos armados e milícias terroristas, principalmente por meio da Força Quds do Corpo de Guardas da Revolucionária Islâmica (IRGC-QF). Isso significa interromper financiamento, envio de armas (incluindo mísseis, drones e foguetes), treinamento e orientação estratégica para Hezbollah, Houthis, milícias xiitas no Iraque, na Síria e em outros países (incluindo Kata’ib Hezbollah, Asa’ib Ahl al-Haq, Harakat al-Nujaba, Kata’ib Sayyid al-Shuhada, Harakat Ansar Allah al-Awfiya, Kata’ib al-Imam Ali, Fatemiyon, Zainabiyoun e outras), Hamas e Jihad Islâmica.

2 - A paralisação imediata dos ataques à Israel, aos países do Golfo, aos países do Oriente Médio e a qualquer outro país feitos diretamente pelo Estado iraniano ou indiretamente por seus braços terroristas. Isso significa suspender a jihad, na região e no mundo.

3 - A liberação do tráfego nos estreitos de Ormuz e Bab al-Mandab, sem cobrança de pedágio ou taxas de qualquer espécie e sem controle de rotas marítimas por parte do Corpo da Guarda da Revolução Islâmica ou de seus braços terroristas.

4 - A suspensão do seu programa nuclear para fins bélicos (sempre declarado falsamente para fins pacíficos), aceitando supervisão internacional (da AIEA) sem criar dificuldades sob qualquer pretexto.

5 - O fim das violações dos direitos humanos pelo regime teocrático, incluindo execuções em massa, repressão letal a protestos, discriminação sistêmica contra mulheres, tortura e detenção arbitrária, perseguição a minorias religiosas e étnicas, restrições severas às liberdades de expressão e associação, e criminalização de orientações sexuais.

Só depois disso seria possível suspender as sanções ao Irã (inclusive aquelas que impedem a venda de petróleo), descongelar as dezenas de bilhões de dólares em ativos iranianos congelados e discutir um plano de reconstrução do país.

Esse seria o único caminho para um acordo (provisório) de paz do Irã, não apenas com Israel e os EUA, mas com o mundo. Mas como o Irã não vai aceitar nada disso, a guerra continua. E agora, mesmo que Irã aceitasse, não depende somente mais dele. Porque o Irã se tornou uma das espoletas de uma nova guerra mundial.

Nota

(1) Eis o primeiro capítulo do livro (linkado no texto acima) que coleciona os escritos de Khomeini.

Mauai M. H. Toledo, Inteligência Democrática (09/08/2026)

Na frente do meu prédio havia uma quaresmeira.

Era bonita.

Um dia, um caminhão de mudança veio buscar ou trazer a vida de alguém para um apartamento dos andares de cima. Quando foi embora, fechou a porta, fez uma manobra infeliz e levou junto a quaresmeira.

A árvore caiu.

Ficou aquele vazio que uma árvore deixa quando desaparece.

Quem mora numa cidade como São Paulo talvez saiba que uma árvore não ocupa apenas um espaço. Quando ela some, desaparece junto uma pequena sombra, uma cor, um pedaço do caminho, alguma coisa que os olhos já tinham aprendido a encontrar todos os dias.

Eu e Alzira tínhamos dentro de casa uma árvore-da-felicidade.

Ela já tinha uns quarenta anos e estava doentinha. Dentro do apartamento parecia ter desistido um pouco da vida.

Resolvemos colocá-la no espaço onde havia ficado a quaresmeira.

E aconteceu uma coisa boa.

A pequena árvore gostou da rua.

Foi ficando forte.

Cresceu.

Em volta dela havia um pouco de grama e uma cerquinha baixa que a protegia. Nada muito importante para a história urbanística de São Paulo. Nenhum arquiteto faria uma tese sobre aquilo.

Era apenas uma árvore.

Mas talvez seja justamente esse o problema quando dizemos “apenas”.

Dias atrás, a síndica resolveu modificar aquele pedaço da calçada.

Ia tirar a grama.

Tirar a cerquinha.

Colocar pedras.

Não houve conversa.

Não houve pergunta.

Não houve um:

— O que vocês acham?

A decisão simplesmente apareceu pronta.

Sem a proteção, nossa árvore ficaria exposta aos muitos cachorros que passam por ali diariamente. Imaginamos o que aconteceria com ela.

Então resolvemos retirá-la.

O jardineiro fez o trabalho com cuidado. Tirou a árvore da terra, colocamos novamente num vaso e levamos para dentro de casa.

Hoje, onde havia uma pequena árvore, há pedras.

Foi então que apareceu a gaúcha.

Não sei exatamente quando ela começou a gostar daquela árvore.

Essas coisas não têm data.

Ela mora aqui perto e passava todos os dias por nossa calçada.

Naquela manhã, encontrou o jardineiro trabalhando.

Olhou para o lugar.

Viu as pedras.

Não viu a árvore.

E perguntou, indignada:

— Quem foi o filho da puta que tirou essa árvore daqui?

O jardineiro ficou assustado.

Nesse momento, Alzira vinha chegando da feira, carregando duas sacolas, bananas e outras coisas.

O jardineiro apontou para ela como quem diz:

— Converse com aquela senhora.

A gaúcha foi até Alzira.

Alzira explicou.

Contou que a árvore era nossa, que estava conosco havia uns quarenta anos, que ficara doente dentro do apartamento e que nós a havíamos colocado ali justamente para tentar salvá-la.

Contou que ela tinha melhorado.

Que crescera.

Que ficara bonita.

E que agora, como a cerca seria retirada, achamos melhor levá-la novamente para casa.

A expressão da gaúcha mudou.

A árvore estava salva.

Era isso que importava.

Foi então que ela contou uma coisa que nós não sabíamos.

Passava por ali todos os dias.

Conversava com a árvore.

Limpava suas folhas.

Cuidava dela.

Energizava aquela pequena árvore-da-felicidade que, até aquele momento, imaginávamos pertencer apenas a nós.

Não pertencia.

Sem que percebêssemos, a árvore havia criado relações pela vizinhança.

Alguém passava e olhava.

Alguém parava.

Alguém tocava.

Alguém conversava com ela.

Uma árvore pode fazer amigos sem avisar seus donos.

A gaúcha ficou tão feliz em saber que ela estava viva que prometeu trazer uma pedra energizada para colocarmos no vaso.

Talvez a convidemos para tomar um café.

Assim ela poderá visitar a amiga.

Desde então fiquei pensando naquele pequeno episódio.

A síndica tinha o poder formal sobre aquele pedaço do prédio.

A gaúcha não tinha poder nenhum.

Mas havia uma diferença curiosa entre as duas.

O poder era da síndica.

O vínculo era da vizinha.

Uma cidade também é construída nessa tensão.

De um lado, aqueles que administram.

Do outro, aqueles que habitam.

Administrar é necessário.

Mas existe um momento em que quem administra pode esquecer uma coisa muito simples:

o mundo comum não pertence apenas a quem possui autoridade para decidir sobre ele.

Pertence também, de alguma maneira, a quem criou relações ali.

À pessoa que passa.

À criança que brinca.

Ao velho que se senta.

Ao cachorro que cheira.

À mulher que conversa com uma pequena árvore na volta para casa.

A democracia começa muito antes de eleições, parlamentos e constituições.

Começa quando alguém, tendo poder para decidir sozinho, ainda assim pergunta:

— O que vocês acham?

Porque perguntar não é apenas solicitar uma opinião.

É reconhecer que outras pessoas também habitam aquele mundo.

Nossa pequena árvore voltou para dentro de casa.

Está viva.

Tem terra nova, um vaso novo e, em breve, provavelmente ganhará uma pedra energizada trazida por uma gaúcha indignada.

Na calçada ficaram as pedras.

E eu fiquei com uma pergunta:

Quantas pequenas autocracias cabem numa calçada?

Não sei.

Mas, para nossa sorte, às vezes passa por ela uma mulher que conversa com árvores.

Gilberto Natalini, Inteligência Democrática (08/08/2026)

Estamos em franco processo eleitoral para os cargos majoritários do país.

Mais uma vez as eleições estão polarizadas por duas forças políticas produzidas artificialmente nos últimos tempos, que dominaram a agenda política nacional, de forma tóxica e nociva: os chamados “direita” e “esquerda”. Entre aspas mesmo.

E porque entre aspas?

Na verdade, estas dominações históricas, que vem da revolução francesa e que hoje não condiz mais com a realidade mundial, no Brasil, tomaram formas caricatas e falsas.

Esses polos políticos aqui se caracterizam por semelhanças nocivas.

Ambos, representados pelo bolsonarismo e pelo lulopetismo, têm histórico trágico de corrupção, de ligações com grupos da criminalidade, com um fisiologismo gigantesco, com formas demagógicas e populistas de governar.

Ambos estão envolvidos com grandes escândalos de corrupção e roubalheira, e denúncias contra seus líderes e seus familiares, e com prisões vexatórias de um lado e de outro.

Nenhum desses dois grupos pode apontar o dedo para o outro, com acusações morais, sem mostrar seu próprio rabo sujo por escândalos escabrosos,

Além disso, no campo da política econômica, ambos são leais serviçais dos rentistas nacionais e internacionais, que drenam a metade da riqueza produzida no Brasil, com juros e serviços da dívida pública.

Tanto a “direita”, quanto a “esquerda”, convivem com isso.

No campo das liberdades democráticas, esses arautos da polarização atuam de forma diferente.

Enquanto o bolsonarismo ameaça de forma aberta a nossa frágil Democracia, levantando a sombra da espada da ditadura a cada momento, e pregando o atraso nas políticas sociais e de costumes, o lulopetismo flerta com ditadores facínoras do mundo inteiro, falando o tempo inteiro de Democracia, mas aparelhando os órgãos da República, intimidando as lideranças populares, num processo de cooptação/exclusão de quem pensa diferente deles.

As verdadeiras forças democráticas do Brasil se desorganizaram e se apequenaram diante do processo político.

A busca de um Centro Democrático e Ético como alternativa política ainda não conseguiu acumular forças para se apresentar ao país, com nomes e plataformas competitivas. Isso é absolutamente necessário e urgente.

Enquanto não acontece, entramos em mais uma eleição polarizada por dois lados, que se auto alimentam, que se dependem e que detém a rejeição da maioria do povo brasileiro.

Na verdade, o que estamos presenciando é um processo eleitoral, em que os dois principais candidatos são rejeitados por enorme parcela do povo brasileiro: o petista tem 53% de rejeição, e o bolsonarista tem quase 50% também.

Daí, ao invés de ouvirmos propostas de governo de ambos, ouvimos uma saraivada de acusações mútuas, e pior, uma enxurrada de denúncias nas condutas morais dos candidatos, familiares e correligionários.

Confirma-se assim a profecia de Stanislaw Ponte Preta, no “Festival de Besteiras que Assola o País”. O famoso FEBEAPA.

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (08/08/2026)

“Não pergunte por que a sombra se move; pergunte por que precisamos que ela se mova.”

O véu e a serpente

Quase toda conversa sobre o oculto segue o mesmo roteiro. Alguém baixa a voz, ergue o indicador e anuncia: nada é o que parece. O mundo seria um palco, os atores marionetes, o roteiro escrito por mãos que jamais aparecem no programa. Há um prazer quase litúrgico nessa descoberta — o prazer de virar o tapete e ver o que estava escondido embaixo. Mas há também, no fundo desse gesto, uma pergunta mais antiga e mais incômoda: por que precisamos tanto que o mundo tenha um autor oculto?

Talvez a resposta esteja no primeiro mito da desconfiança, o do jardim do Éden. A serpente não oferece a Eva um fruto; oferece a ela um segredo. Sussurra que Deus esconde algo, que o fruto proibido guarda um conhecimento que os olhos humanos não suportariam, que por trás da ordem aparente há um véu a ser rasgado. Eis a estrutura inaugural de toda conspiração: a promessa de que o real é uma mentira, e a mentira, a única via para o real. Quem come do fruto não ganha o conhecimento — ganha a certeza de que há algo a conhecer. E essa certeza, instalada, não admite mais dúvida do que a fé.

Os gregos contavam histórias vizinhas. Prometeu roubou o fogo dos deuses e passou a eternidade acorrentado a um rochedo, com uma águia que lhe devorava o fígado. Ícaro voou alto demais com as asas de cera e caiu. Pandora abriu a caixa proibida e de lá escaparam todos os males do mundo, restando apenas a esperança no fundo. São narrativas sobre o conhecimento como fruto e como veneno, sobre a curiosidade como virtude e como ruína. A teoria da conspiração herda exatamente essa dupla natureza: é uma fome de verdade que se sacia com ficção.

Freud reconheceu nesse apetite algo de infantil e de sobre-humano ao mesmo tempo. Em Totem e Tabu (1913), descreveu a “onipotência do pensamento”: a antiga convicção animista de que a intenção secreta move os astros, de que o desejo e o medo são forças objetivas, de que nada acontece por acaso. A criança que esconde os olhos acredita que, não vendo o mundo, o mundo não a vê; o adulto que vê complô em toda parte inverte a fórmula: acredita que, vendo o mundo por trás do mundo, finalmente o controla. O teórico da conspiração é o último animista: recusa o acaso como o adulto recusa a morte. O mal organizado assusta menos que o absurdo. Melhor um vilão no comando do que ninguém.

Há ainda, nesse apetite, o que Freud descreveu em O Estranho (1919) como a inquietante estranheza diante do familiar que se torna ameaçador. O rosto do vizinho que se revela traidor, o banco que se revela fachada, a vacina que se revela veneno: a conspiração transforma o cotidiano em cenário de espionagem — e essa transformação, longe de aterrorizar, fascina. Ela devolve ao mundo a densidade que a rotina lhe roubara. Num tempo em que a vida parece administrada por planilhas, burocracias e algoritmos, a revelação de um plano secreto reencanta, paradoxalmente, o desencanto: devolve ao mundo a dignidade de um enredo.

É por isso que a refutação, sozinha, quase nunca basta. Quem prova do fruto da serpente não se convence com a demonstração de que o fruto é apenas uma maçã comum. A carência que move esse apetite é mais profunda do que a verificação pode alcançar — e é essa carência que este texto se propõe a compreender antes de qualquer desmentido. Não para absolver a mentira, mas para entender por que ela seduz. Pois só quem compreende a sede pode ensinar a distinguir a água do vinho envenenado.

Genealogias da sombra

A “Nova Ordem Mundial” não nasceu ontem, nem nasceu inocente. O termo, em si, tem uma história respeitável: foi usado publicamente no fim da Guerra Fria, em 1990, quando George H. W. Bush procurou dar nome, na diplomacia americana, à reorganização das relações internacionais que se seguia à queda do Muro. Nesse sentido, “nova ordem mundial” é apenas o nome de um mundo que perdeu o seu tabuleiro antigo. A versão conspiratória da expressão, porém, bebe de fontes muito mais antigas — e muito mais turvas.

Foi no século XIX que a imaginação europeia começou a tecer a figura do complô universal: sociedades secretas, maçonarias de avental e esquadro, jesuítas de hábito escuro, banqueiros de sobrenome sonoro, todos reunidos num mesmo plano para governar o mundo pelas costas dos povos. Dessa imaginação nasceu a mais venenosa das falsificações: os Protocolos dos Sábios de Sião, um documento forjado pela polícia secreta czarista que pretendia transcrever o plano secreto de uma elite judaica para dominar a humanidade. Desmentido, exposto, condenado em tribunais e condenado pela história, o texto não morreu: reciclado, reeditado, adaptado, continua circulando mais de um século depois, como um vírus que muda de casca sem mudar de núcleo.

Há uma lição perturbadora nessa sobrevivência. A teoria conspiratória não morre quando é refutada; ela apenas troca de vestes. O inimigo muda de nome — judeus, comunistas, maçons, illuminati, banqueiros, bilionários da tecnologia — mas a estrutura permanece intacta: uma elite oculta, um plano totalitário, um mundo que precisa ser salvo de seus próprios salvadores. É a forma fixa de um roteiro em que apenas o ator principal é substituído a cada temporada.

Os Illuminati são o exemplo perfeito dessa transmigração. A sociedade real existiu: foi fundada na Baviera, em 1776, por um professor de direito canônico chamado Adam Weishaupt, inspirado pelos ideais do Iluminismo, e foi dissolvida e proibida poucos anos depois por decreto do príncipe-eleitor. Durou menos de uma década, deixou arquivos confiscados e, provavelmente, muito pouco de verdadeira conspiração para além da própria existência. Nada disso impediu que o nome se tornasse o receptáculo eterno de toda suspeita: a pirâmide com o olho que tudo vê, gravada na nota de dólar; os símbolos supostamente escondidos nos clipes de música pop; os gestos cifrados de estadistas em fotografias oficiais. O olho que tudo vê — herdeiro distante do olho de Hórus, dos faraós — é a imagem perfeita da paranoia contemporânea: um olho sem rosto, uma vigilância sem sujeito, um poder que observa sem jamais ser observado.

A tradição judaica conta, por sua vez, a lenda do Golem: a figura de barro que o rabino molda e anima com o nome sagrado, e que acaba por crescer além do controle do seu criador, tornando-se gigante desobediente que precisa ser desfeito antes que destrua a cidade. A lenda é uma alegoria perfeita para a vida das teorias: os homens as moldam, insuflam nelas o sopro da atenção, e elas crescem, ganham pernas, saem das mãos que as fizeram e passam a andar sozinhas — maiores do que os seus autores, indiferentes às intenções de quem as plantou. O mesmo ensinamento está na torre de Babel: os homens que quiseram erguer uma construção que tocasse o céu terminaram confusos, falando línguas mutuamente ininteligíveis. A conspiração é a Babel invertida: todos falam a mesma língua — a língua da suspeita — e por isso se entendem tão bem.

Ao longo do século XX, essa imaginação conspiratória ganhou musculatura política. Richard Hofstadter, no ensaio The Paranoid Style in American Politics (1964), deu nome à estrutura que atravessa essas narrativas: o “estilo paranoico” — uma forma de pensar que vê uma vasta conspiração como o motor da história, movida por um senso de missão e pela recusa obstinada de admitir acaso ou erro. Norman Cohn, em Warrant for Genocide (1967), rastreou a mesma genealogia até os Protocolos e documentou, com rigor perturbador, como a fantasia de uma cabala mundial alimentou perseguições reais — a prova de que a conspiração nunca é inócua. Movimentos antigovernamentais, milícias, igrejas de identidade cristã, pregadores do fim dos tempos: todos encontraram na “nova ordem mundial” um vilão à altura das suas angústias. Cada crise — a Grande Depressão, a Guerra Fria, a globalização, a pandemia — forneceu novo combustível para a mesma fogueira. E cada vez que o mundo real se tornava complexo demais para ser compreendido, a explicação conspiratória oferecia o alívio da simplificação: não são muitos os problemas, é um só; não são muitos os culpados, é um só; não é preciso pensar, basta desconfiar.

Mas seria um erro supor que a conspiração é um privilégio das sociedades livres. Ela existe em toda parte; o que muda é a sua arquitetura. Nas democracias liberais, a teoria conspiratória é um discurso marginal que contesta o poder — e é justamente a liberdade de expressão, a imprensa e as redes abertas que lhe permitem circular e retroalimentar-se. Nos regimes autoritários e totalitários, porém, a conspiração deixa de ser contestação e se torna instrumento de Estado. A União Soviética fabricava complôs de “traidores” e “agentes estrangeiros” para justificar as purgas; a China apresenta-se como guardiã contra “forças hostis” e “infiltração ocidental”; a Coreia do Norte erige a ameaça conspiratória do mundo exterior como fundamento do seu isolamento; e em parte do mundo árabe e islâmico, a narrativa do complô ocidental — muitas vezes reeditando os próprios Protocolos — serve de válvula de escape que canaliza a frustração popular para inimigos externos em vez de para o próprio governo. A diferença é decisiva: na democracia, a conspiração é um sintoma de desconfiança que as instituições — imprensa, tribunais, universidades — ainda podem refutar; no autoritarismo, ela é o próprio discurso do poder, e não há instituição independente para contestá-la, porque o Estado é quem a produz. Se a democracia liberal é o regime do olhar, o autoritarismo é o regime do véu institucionalizado: o tirano não precisa que o povo acredite em conspiração — precisa apenas que acredite na sua versão dela.

A praça e a torre

A pergunta inevitável é: se essas ideias são falsas, por que prosperam com tamanha velocidade? A resposta exige que abandonemos a imagem do manipulador único — o gênio do mal no centro da teia — e adotemos uma imagem mais exata: a de um ecossistema inteiro, com solo fértil, agentes de polinização e clima favorável.

O monumental estudo histórico de Niall Ferguson, A Praça e a Torre (2017), propõe uma chave luminosa para compreender esse fenômeno. Ao longo da história, sustenta o historiador, o poder oscilou entre duas geometrias: a torre, vertical, hierárquica, lenta e estável — o Estado, a Igreja, a burocracia, o exército; e a praça, horizontal, reticular, veloz e volátil — o mercado, a rua, a conversa, a rede. A invenção da imprensa de tipos móveis, no século XV, foi o primeiro grande triunfo da praça: ideias que antes levavam gerações para cruzar um continente passaram a cruzá-lo em meses, e a Reforma protestante — a primeira grande tempestade de desinformação e informação da era moderna — mostrou ao mundo o que acontece quando a praça supera a torre. Martinho Lutero não teria incendiado a cristandade sem a prensa; e as guerras de panfletos que se seguiram foram, em tudo, irmãs das guerras de memes contemporâneas.

A nossa época é a era da praça absoluta. As redes digitais conectaram bilhões de pessoas numa malha que nenhuma torre consegue vigiar por inteiro — e que nenhuma torre consegue silenciar. Mas a praça não distingue o verdadeiro do falso: ela apenas os faz circular com a mesma velocidade. A falsidade voa, e a verdade vem mancando atrás dela — como escreveu Jonathan Swift em The Examiner, em 1710. É a lei física da praça: a informação viaja na velocidade da emoção, e a emoção mais veloz é o medo, seguida de perto pela indignação.

Há dinheiro irrigando esse ecossistema, e há documentação que o comprova. O sociólogo Robert Brulle identificou dezenas de organizações dedicadas a semear dúvida sobre o consenso climático, com orçamentos anuais somando centenas de milhões de dólares; registros corporativos documentam décadas de financiamento de think tanks por indústrias de combustíveis fósseis; instituições de promoção do design inteligente operam com receitas públicas declaradas, inscritas em relatórios fiscais acessíveis a qualquer cidadão. Do outro lado do espectro, as grandes organizações ambientalistas publicam as suas próprias contas, com a maior parte dos gastos declaradamente destinada à conservação, financiada por pessoas físicas, governos, fundações e empresas.

Mas aqui a honestidade intelectual exige uma pausa. Documentar financiamento não é documentar comando. Que uma indústria patrocine pesquisas simpáticas às suas posições é um fato que convoca escrutínio; que isso prove a existência de um único “dono” da conspiração é um salto que os dados não autorizam. Não há, portanto, um único arquiteto da mentira. Há uma economia inteira da desconfiança, em que a indignação é a moeda e a repetição, o juro composto. Peter Knight, em Conspiracy Culture (2000), descreve a transformação da suspeita em cultura — um modo de ver o mundo que se retroalimenta e se institucionaliza. Estudos sobre os “corretores de conspiração” mostram como criadores de conteúdo transformam a desconfiança em receita — publicidade, doações, mercadorias, links pagos — e estimativas do Center for Countering Digital Hate apontam que uma dúzia de indivíduos respondia por quase dois terços do conteúdo antivacina que circulou durante a pandemia.

A escala dessa economia não para de crescer — e ela aprendeu a fabricar os próprios tijolos. O I Panorama da Desinformação no Brasil, publicado pela Agência Lupa em 2026, documentou que o uso de inteligência artificial em conteúdos falsos saltou de 4,65% para 25,77% em um único ano: a mentira, antes costurada à mão, passou a sair em série da mesma máquina que a distribui. O mesmo relatório registrou que o Supremo Tribunal Federal foi, pelo segundo ano consecutivo, o principal alvo das narrativas falsas no país — a torre, aqui, tem endereço conhecido. Um estudo publicado em 2026 na Humanities and Social Sciences Communications acrescenta uma nuance incômoda: as redes “obscuras” e as plataformas mainstream alimentam a crença conspiratória por caminhos distintos — não há uma única praça a policiar, mas um arquipélago delas.

A praça contemporânea não precisa de um Lutero para incendiar a cristandade: precisa apenas de um post bem calibrado e de um público ansioso por incendiar-se.

A tecelagem da mentira

Chegamos, então, ao coração do ofício: como se constrói uma mentira complexa, ilusória e manipuladora? A resposta é mais sutil do que o senso comum imagina: não se constrói com mentiras, mas com verdades mal costuradas.

A técnica é milenar e tem nome na retórica: a verdade pinçada. Pega-se um fato real, verdadeiro, verificável; remove-se o seu contexto; acrescenta-se uma intenção oculta; e apresenta-se o conjunto como revelação. Os tijolos são autênticos — é a argamassa que é falsa. Naomi Oreskes e Erik Conway, em Merchants of Doubt (2010), traduzido como Vendedores de Dúvida, deram nome a essa técnica: a “fabricação da dúvida”. Mostraram como as indústrias do tabaco e, depois, dos combustíveis fósseis, em vez de negar frontalmente a ciência, plantaram incerteza artificial sobre consensos estabelecidos, contratando especialistas para questionar o que já não se questionava. A dúvida, aqui, não é o motor do conhecimento; é o seu sabotador.

O World Economic Forum publicou, em 2020, uma iniciativa real de recuperação econômica pós-pandemia, chamada Great Reset. O documento existe, é público, pode ser lido por qualquer um. A distorção começa quando a essa iniciativa real se acrescenta um plano secreto: abolir a propriedade privada, implantar uma moeda mundial, submeter a humanidade a um governo global. Verificações jornalísticas demonstraram que o Fórum jamais emitiu o suposto “memorando urgente” que circulou com essas alegações, e que a frase tantas vezes citada como prova — “você não possuirá nada e será feliz” — não consta de qualquer política oficial do Fórum e circula com atribuições equivocadas. Nada disso abalou a narrativa: o fato real serve de alicerce, a invenção de fachada, e o conjunto de fortaleza.

O mesmo padrão se repete com as grandes figuras demonizadas do nosso tempo. George Soros doou mais de US$ 32 bilhões à sua fundação filantrópica, a Open Society Foundations — fato documentado. Dessa generosidade, a narrativa conspiratória extraiu um controlador de movimentos de rua, de eleições, de governos inteiros; verificações exaustivas da Reuters não encontraram evidência de que ele “possua” ou “comande” qualquer movimento — apenas que financia causas, como financiam muitos outros. Bill Gates falou, em uma conferência, sobre a relação entre saúde pública e crescimento populacional; a frase, pinçada e recosturada, virou a declaração de que “bilhões de pessoas precisam morrer”. E Jeff Bezos, dono de uma fortuna astronômica e da empresa de foguetes Blue Origin, foi transformado, por imagens distorcidas e montagens, em réptil ou alienígena — acusação sem base empírica alguma, mas cuja função é reveladora: desumanizar o poderoso dispensa a tarefa de investigar o seu poder real. Concentração de mercado, condições de trabalho, influência política: tudo isso é concreto, investigável, mensurável. O monstro, porém, é mais cômodo que o relatório.

A literatura distópica compreendeu esse mecanismo antes da ciência social. George Orwell, em 1984; Aldous Huxley, em Admirável Mundo Novo; Ray Bradbury, em Fahrenheit 451: três sociedades que perderam a confiança na distinção entre fato e ficção, e cada uma paga à sua maneira — uma se afoga no medo, outra adormece no prazer, outra se consome na fogueira. Mas nenhum deles descreveu com precisão cirúrgica o processo de fabricação da conspiração como Umberto Eco em O Pêndulo de Foucault (1988). Três homens entediados, por jogo e ironia, começam a inventar um plano secreto que atravessa séculos — templários, rosacruzes, jesuítas, alquimistas — ligando por fios imaginários todos os símbolos e todas as coincidências. Quanto mais tecem, mais a teia parece coerente; quanto mais a teia cresce, mais os seus criadores passam a acreditar nela. Até que a ficção escapa ao controle e começa a atrair os que a levam a sério — e o jogo cobra o preço em sangue. A lição é a do Golem e a de Frankenstein, de Mary Shelley (1818), reunidas: a criatura feita de retalhos de verdade ganha vida própria e escapa ao criador. A teia não precisa de um autor para se sustentar; basta que alguém acredite nela para que ela se torne real nas suas consequências.

O mecanismo mais perverso dessa tecelagem é outro: ela não convida a investigar — dispensa a investigação. Ao oferecer uma explicação total, encerra a conversa. Não há mais o que perguntar, porque a resposta já foi dada antes da pergunta; não há mais o que verificar, porque tudo o que contradiz a teoria é, por definição, parte da mentira. A teoria que explica tudo é a que nada explica — e, no entanto, é a que mais consola. Ela é o fruto da serpente, o fogo de Prometeu, o voo de Ícaro: promete o conhecimento supremo e entrega a queda.

O médico e o rebanho

Talvez nenhum episódio recente tenha exposto tão claramente a anatomia da crença quanto a pandemia. Nela vimos algo que deveria nos dar o que pensar: pessoas instruídas, bem informadas, muitas delas cientistas e médicos — precisamente aqueles que juraram a fidelidade ao método e à evidência — aderindo, em número impressionante, a terapias sem eficácia comprovada, recomendando aglomerações, resistindo às máscaras, desconfiando das vacinas.

A primeira chave é a mais desconfortável: inteligência não é imunidade. O cérebro humano, mesmo o mais educado, é uma máquina de atalhos — heurísticas, vieses emocionais, confirmações seletivas — e a educação formal, por vezes, apenas aprimora a capacidade de racionalizar o que já se decidiu por outras vias. O médico que passou anos estudando fisiologia não deixa de ser humano diante da incerteza: frente ao desconhecido, o mesmo cérebro que lê artigos científicos também procura padrões onde não há, agarra-se a âncoras, fecha-se em círculos de confirmação. O diploma não extingue o animismo; apenas o veste de jaleco.

A segunda chave é a mais humana: a identidade. Acreditamos, em grande parte, para pertencer. A crença é um laço social: adotar a posição do grupo — da especialidade, da instituição, da tribo política, do círculo de colegas — é comprar ingresso para a comunidade. O médico que defendia a cloroquina não estava apenas avaliando uma molécula; estava afirmando uma filiação, demarcando um território contra os que a recusavam. E a máscara, no auge da controvérsia, deixou de ser um objeto sanitário para se tornar um distintivo: usá-la ou não usá-la passou a significar alinhar-se a um campo ou a outro, muito mais do que proteger-se de um vírus. Quando o objeto técnico se transforma em emblema identitário, a evidência deixa de ser o critério — o pertencimento assume o comando.

A terceira chave é o efeito de manada, que Gustave Le Bon descreveu em Psicologia das Multidões (1895). Quando a informação é ambígua e a urgência é máxima, os indivíduos olham para os outros para decidir — e a decisão de cada um reforça a decisão de todos, num movimento circular que se autoconfirma. O rebanho não segue o mais sábio; segue o mais visível, o mais ruidoso, o primeiro que se move. Na praça digital, o rebanho é guiado pelo algoritmo, e o algoritmo premia o ruído. A cloroquina tornou-se o canto do pastor: repetido por milhares de vozes, até parecer a voz da razão.

A quarta chave é a dissonância cognitiva, o conceito que Leon Festinger cunhou em A Theory of Cognitive Dissonance (1957). É esse incômodo que sentimos quando o mundo contradiz as nossas escolhas. Quem já recomendou publicamente um tratamento, quem já defendeu uma posição diante dos seus pacientes, dos seus pares, do seu país, carrega um custo psicológico enorme para reconhecer o erro. É mais barato, em termos psíquicos, dobrar a aposta: confirmar o que já se afirmou, encontrar os estudos que apoiam a posição tomada, desqualificar os que a contradizem. A mente humana é uma advogada, não uma juíza: primeiro decide, depois constrói os argumentos. E quanto mais público o compromisso, mais caro o recuo — daí que a teimosia cresça na proporção da visibilidade.

Por fim, a projeção, na esteira de Freud. Na crise sanitária, como em toda crise, a angústia precisa de um endereço. O vírus é invisível, a doença é incerta, a morte é anônima — e a mente, que não suporta o anônimo, inventa rostos: o laboratório, o magnata, o governo, a organização mundial. A vacina, objeto minúsculo e poderoso, tornou-se o depositário de todos os medos: nela se projetou a suspeita de que alguém, em algum lugar, queria nos controlar, nos marcar, nos diminuir. A agulha era o olho que tudo vê; a picada, a injeção da submissão. Assim, a desconfiança não nasceu da ciência, mas da carência de sentido: a pandemia era absurda demais, e o absurdo precisa de um vilão.

Um estudo de 2026 do Annenberg Public Policy Center, da Universidade da Pensilvânia, com mais de seis mil participantes, acrescenta uma precisão útil: a crença conspiratória só se converte em ação quando encontra um inimigo identificável, uma ameaça iminente e um canal de pertencimento. Sozinha, costuma ficar confinada à cabeça; é o encontro dessas três condições que a transforma em gesto — a diferença entre desconfiar e agir, entre o sussurro e a rua.

Não se trata de desculpar. Trata-se de compreender que mesmo os guardiões do método são suscetíveis ao que o método combate — e que essa suscetibilidade não é uma exceção patológica, mas a regra da condição humana. O médico que errou não é um traidor da razão; é um humano que encontrou, na tempestade, o conforto de um canto conhecido. A lição não é desprezar o erro, mas aprender que a racionalidade é um músculo, não um instinto: precisa de treino, de humildade, de disposição para suportar a dor de estar errado em público. O rebanho corre; o pensador, quando muito, caminha devagar — e às vezes fica parado, suportando a incerteza sem resposta.

A disciplina da dúvida

Diante desse ecossistema, a tentação mais comum é responder com o seu espelho: combater a fé conspiratória com uma fé inversa, a desconfiança com a credulidade, o cinismo com a ingenuidade. Esse é o erro mais compreensível e o mais estéril. A resposta madura não é acreditar nas elites nem suspeitar de tudo: é exigir mecanismo, escala, documentos e possibilidade de refutação.

O teste, na prática, é menos complicado do que parece. Tomemos o Great Reset. Que o Fórum Econômico Mundial publicou a iniciativa é fato: tem data, tem documento, pode ser lido. Que o Fórum deseje um governo mundial é inferência — e inferências exigem evidência proporcional à gravidade da acusação. Que a humanidade esteja sendo conduzida a esse governo é previsão — e uma previsão que sobrevive a todos os desmentidos sem se modificar não está sendo testada; está sendo protegida contra o teste. Karl Popper, em Conjecturas e Refutações (1963), já advertira: se uma teoria se ajusta a toda evidência — inclusive à evidência contrária, que ela converte em confirmação —, ela não está sendo fortalecida; está sendo protegida contra a refutação. Toda explicação que se ajusta a qualquer coisa não explica nada; apenas se protege.

Há, ademais, a pergunta que quase nunca é feita primeiro: quem se beneficia da circulação? Não para atribuir culpa automática, mas para mapear os incentivos. Quem ganha atenção? Quem ganha dinheiro? Quem ganha poder com esta narrativa? Seguir o rastro do benefício não prova a má-fé de todos os que repetem — muitos repetem de boa-fé —, mas ilumina as engrenagens que mantêm a moenda girando.

E há os sinais que se repetem em todas as variações do gênero. A explicação que explica tudo. A coincidência promovida a conexão, a conexão a indício, o indício a prova. A exigência de que se desconfie de tudo, exceto da própria teoria. E a profecia que se atualiza a cada desmentido: quando o mundo não acabou na data prevista, os fiéis estudados por Festinger não abandonaram a fé — dobraram a aposta, encontraram nova data, nova explicação, novo missionário. O mundo que “não acabou” ontem prova, para o profeta, que o fim está mais próximo. A dúvida legítima pode ser refinada por novos dados; a teoria conspiratória, não: ela precisa explicar por que continua verdadeira mesmo quando os seus documentos são falsos e as suas previsões falham.

Os juristas Cass Sunstein e Adrian Vermeule, no ensaio Conspiracy Theories: Causes and Cures (2009), formularam uma advertência que ecoa o que este texto tenta dizer: a “cura” da conspiração não é apenas fornecer mais informação, porque a crença raramente nasce da falta de dados — nasce de causas sociais e psicológicas mais fundas, e a informação, quando contradiz a identidade, é rejeitada como parte do complô. A disciplina da dúvida não é, portanto, apenas uma técnica de verificação; é também uma arte de escuta. Humilhar o crente é regar a crença: o desprezo confirma a narrativa de que “eles” — os esclarecidos, a elite, a torre — querem nos manter na escuridão. A resposta digna reconhece a necessidade que gerou a crença antes de discutir a crença em si. O médico que aderiu à cloroquina não precisa ser ridicularizado; precisa ser compreendido na sua carência de certeza — e, a partir dessa compreensão, convidado a examinar, com calma, os fatos e as costuras da sua posição. A razão não se impõe de fora; ela se oferece de dentro, e só é aceita quando o interlocutor se sente respeitado o bastante para se permitir duvidar.

A tarefa, ademais, começa mais cedo do que se imagina. A Commission into Countering Online Conspiracies in Schools, coordenada pela Public First e publicada em março de 2026, documentou que a crença conspiratória cresce ano a ano entre os jovens — e que a alfabetização midiática não pode esperar pela universidade. Ensinar a ler devagar, a suportar a pergunta sem resposta, é também uma forma de vacinação: aplicada cedo, evita que a dúvida legítima se cristalize em dogma.

O mapa e o território

Voltemos, para fechar, à imagem que dá nome a este ensaio. Jorge Luis Borges imaginou, em “Del rigor en la ciencia”, um império de cartógrafos tão obcecados pela exatidão que desenharam o mapa na escala de um para um — um mapa do tamanho do próprio território, cobrindo cada palmo do chão, cada folha, cada pedra. As gerações seguintes, conta Borges, acharam esse mapa inútil e o abandonaram às inclemências do sol e dos invernos; e hoje, nos desertos do Oeste, restam apenas ruínas enegrecidas do mapa, habitadas por animais e mendigos. Há nessa imagem uma parábola da paranoia. O teórico da conspiração é o cartógrafo que não suporta a distância entre o desenho e o chão: acredita que, se ligar pontos suficientes, terá capturado o mundo — e quanto mais linhas traça, mais o mapa cresce, até cobrir tudo e não servir para nada. O mundo, porém, não é um quebra-cabeça com solução única; é um território vasto, acidentado, em grande parte inexplorado — e, no que tem de mais belo, inexplorável. As linhas que traçamos para compreendê-lo são úteis apenas enquanto lembramos que são linhas, e não o chão que pisamos. O erro não é desenhar o mapa; é esquecer que ele é um mapa — e confundir a nossa cartografia com a terra, o nosso desejo de ordem com a desordem do mundo.

Há algo de profundamente humano, e até de comovente, na busca por um autor oculto. Ela nasce do medo do caos, da angústia do acaso, da recusa em aceitar que algumas coisas simplesmente acontecem — que há vírus que ninguém criou, crises que ninguém planejou, mortes que ninguém desejou. A conspiração é, nesse sentido, uma forma de luto recusado: a recusa de enterrar a ilusão de que o mundo tem dono. Mas a maturidade — individual e coletiva — consiste precisamente em suportar essa orfandade: viver com perguntas sem resposta, com lacunas que permanecem lacunas, com o desconhecido que permanece desconhecido. É essa a coragem que Ícaro não teve, a que Prometeu pagou com o fígado por querer demais o que os deuses escondiam, a que Pandora aprendeu no fundo da caixa: a coragem de olhar o mundo sem véu e sem mapa, e ainda assim amá-lo.

A refutação das teorias da conspiração não é, portanto, apenas uma tarefa intelectual. É uma tarefa de higiene democrática — porque toda comunidade livre depende da capacidade dos seus membros de distinguir fato de fantasia, evidência de insinuação, crítica de complô. Hannah Arendt, em Origens do Totalitarismo (1951) e no ensaio Verdade e Política (1967), identificou o risco com precisão assustadora: a destruição do fato comum é a base da tirania. Quando essa capacidade se degrada, o que resta não é apenas a desinformação: é a erosão do terreno comum sobre o qual a liberdade se sustenta. Um povo que não concorda mais sobre os fatos não pode deliberar; um povo que não pode deliberar não pode se governar; e quem não pode se governar acaba governado — por qualquer um que prometa, enfim, a ordem que o caos lhe roubou. A mentira não é apenas falsa; é o andaime da tirania.

E é por isso que a resposta à conspiração não pode ser o desprezo. O desprezo alimenta o que pretende combater. A resposta digna é a que este texto tentou praticar: levar a sério a necessidade que gera a crença, sem levar a sério a crença em si. Compreender por que o mito seduz, sem se deixar seduzir. E, acima de tudo, lembrar que o território é sempre mais vasto, mais estranho e mais belo do que qualquer mapa — por mais engenhosas que sejam as linhas que nele desenhamos.

O mundo não tem um autor oculto. Tem, isso sim, uma infinidade de autores visíveis, com interesses visíveis, agindo à luz do dia — lobistas, corporações, governos, magnatas, burocracias, algoritmos. É para eles, e não para os fantasmas que inventamos, que devemos dirigir a nossa atenção, a nossa suspeita e, quando necessário, a nossa indignação. Pois a verdadeira vigilância não é a que desconfia de tudo; é a que sabe exatamente de quem e do quê desconfiar. A serpente prometeu o conhecimento; a maturidade consiste em saber que o conhecimento não está escondido atrás do véu, mas diante dos nossos olhos — nas contas públicas, nos contratos, nas leis, nos dados, nos documentos que podemos abrir. O véu não existe; o que existe é a promessa de que não precisamos olhar — e a pressa de aceitar quem nos dispensa de olhar. Olhar dá trabalho: exige tempo, método, humildade e a companhia de instituições que mantenham as luzes acesas — imprensa livre, universidades, tribunais, arquivos públicos, e a sociedade civil que não os deixa apagar. A democracia liberal é, nesse sentido, o regime do olhar: não promete revelações, promete transparência; não oferece verdades ocultas, oferece o direito de examinar as visíveis. É esse direito — e não qualquer segredo — que a conspiração nos convida a trocar por um vilão.

Ficar diante do real, sem véu e sem mapa, é a forma mais difícil de coragem — e a menos espetacular. Não é a coragem de quem revela, mas a de quem suporta não saber e segue perguntando: recusar um vilão para cada mistério, e preferir a luz incômoda da evidência ao conforto sombrio da revelação.

Referências

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Relatórios e estudos recentes

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REUTERS. The World Economic Forum does not have a stated goal to have people own nothing and be happy. Londres, 25 fev. 2021. Disponível em: https://www.reuters.com/article/world/fact-check-the-world-economic-forum-does-not-have-a-stated-goal-to-have-people-idUSKBN2AP2SP/. Acesso em: 3 ago. 2026.

REUTERS. Fact check: false claims about George Soros. Londres, 18 jun. 2020. Disponível em: https://www.reuters.com/article/world/fact-checkfalseclaims-about-george-soros-idUSKBN23P2X7/. Acesso em: 3 ago. 2026.

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WORLD ECONOMIC FORUM. COVID-19: the Great Reset. Genebra, 14 jul. 2020. Disponível em: https://www.weforum.org/stories/2020/07/covid-19-the-great-reset/. Acesso em: 3 ago. 2026.

Eis os candidatos que têm pontuado melhor nas pesquisas de intenção de voto:

Lula - Neopopulista (populista de esquerda), socialista (estatista ou iliberal), usa a democracia eleitoral não para aboli-la e sim para implantar sua estratégia hegemonista, impedindo-a, porém, de caminhar para uma democracia liberal; alinhado ao eixo autocrático (Rússia, China, Irã etc. via BRICS ou Sul Global) contra as democracias liberais.

Flávio - Representante do clã Bolsonaro, nacional-populista (populista de direita ou extrema-direita), iliberal, usa a democracia eleitoral para implantar sua estratégia de ruptura (antissistema) ou de erosão da democracia, abolindo-a ou degradando-a ao final; alinhado ao trumpismo MAGA e à extrema-direita internacional contra as democracias liberais.

Caiado - Político tradicional de direita, conservador (com passado algo reacionário); antipetista (não raro em aliança tácita com o bolsonarismo, antes da atual disputa presidencial), que opera, porém, estritamente nos marcos da democracia eleitoral.

Zema - Outsider de direita que ascendeu na onda antipolítica (em aliança tácita e às vezes explícita com o bolsonarismo), mas adaptou-se à democracia eleitoral como um administrador antipetista e não há sinais de que pretenda aboli-la ou degradá-la significativamente.

Renan - Outsider que surfa atualmente na onda antipetista e antibolsonarista; usa taticamente a democracia eleitoral para construir uma força política antissistema (clonando a trajetória do PT com o sinal trocado); liberal no sentido economicista (à la Milei) e iliberal no sentido político (namora governantes autoritários como Bukele). Como ele mesmo declarou: “Sou Milei na forma e Bukele no conteúdo”.

Não há nenhum democrata liberal no conjunto de candidatos acima, mas há democratas eleitorais (alguns, porém, mais avessos do que outros à democracia liberal).

Do ponto de vista da democracia liberal todos os candidatos com alguma chance são ruins. Pela primeira vez na chamada Nova República, não há nenhum candidato de centro democrático numa eleição presidencial. Por isso, dificilmente um dos candidatos a presidente vai entusiasmar os democratas liberais. Então a decisão de voto será exclusivamente política, no sentido de que a escolha vai recair, por falta de opção melhor do ponto de vista da democracia liberal, no candidato que oferecer menos risco à democracia eleitoral no curto prazo e mais chances de não atrapalhar a formação de uma alternativa política democrático-liberal no médio prazo. Ou, então, se absterá, votará branco ou nulo, caso não consiga fazer tal avaliação - o que também é uma decisão política.

Antes, porém, que me perguntem: Lula e Flávio Bolsonaro já estão liminarmente descartados. O primeiro usa a democracia eleitoral e não quer abolí-la no curto prazo (pois a manutenção da democracia eleitoral faz parte de sua estratégia), mas sua política atrapalha a transição de nosso regime para uma democracia liberal no médio prazo (pois é populista de esquerda - e todo neopopulismo é iliberal). O segundo também usa a democracia eleitoral, mas não acredita nela (ou sua manutenção não faz parte de sua estratégia) e tem mais chances de namorar, nos curto ou médio prazos, com rupturas institucionais ou processos de erosão que podem abolí-la ou degradá-la (pois é populista de direita ou extrema-direita - e todo nacional-populismo é autoritário e iliberal).

Então em quem vamos votar? Fiz aqui uma apreciação sobre as candidaturas que mais pontuam nas pesquisas de intenção de voto, mas não sou conselheiro eleitoral. Se você é um democrata - que aposta na democracia como um valor universal e principal valor da vida pública, sabendo que a democracia que temos, conquanto apenas eleitoral e defeituosa, é necessária para caminharmos em direção à democracia liberal que queremos - terá condições de avaliar com sua própria cabeça.

Nota

Segundo o V-Dem Institute Democracy Report 2026 (dados até 2025), o Brasil é classificado como Electoral Democracy (democracia eleitoral), e não como Liberal Democracy (democracia liberal), segundo os critérios propostos no texto Regimes of the World (RoW). Segundo o Democracy Index 2025 da Economist Intelligence Unit (EIU) o Brasil é classificado como Flawed Democracy (democracia falha ou imperfeita) e não como Full Democracy (democracia plena).

Li com muito interesse o artigo de Diogo Dutra, A democracia começa antes das narrativas, publicado na Revista Inteligência Democrática. E li também o artigo de Rafael Ferreira, Arquiteturas da Convivência, que parte do texto do Diogo para perguntar algo muito concreto: se a democracia é também um modo de vida, que tipos de arquitetura institucional, de jogo, de escolha e de comportamento podem induzir uma convivência mais democrática?

Os dois textos são muito bons. E são bons justamente porque não ficam naquela camada mais confortável em que a democracia aparece apenas como ideia, valor abstrato, desenho institucional ou promessa de futuro.

Diogo faz um movimento importante quando desloca o centro da discussão. Ele olha para Harari, para a força das ficções compartilhadas, para a tendência contemporânea de tratar toda crise democrática como crise de narrativa, e diz: calma, talvez exista algo antes da narrativa. Talvez exista um modo de viver, uma qualidade de convivência, uma disposição relacional sem a qual nenhuma narrativa democrática se sustenta.

Rafael, por outro caminho, pega essa intuição e pergunta: se é assim, então precisamos olhar também para a forma do jogo. Porque o modo como escolhemos, disputamos, vencemos, perdemos e aceitamos o resultado de uma escolha não é detalhe técnico. A arquitetura do jogo induz comportamento. E comportamento repetido vira cultura, vira expectativa, vira hábito, vira mundo.

Esse ponto me interessa muito, porque toca diretamente um campo que venho desenvolvendo em Ontogênese e que agora começo a expandir em um novo livro, voltado justamente para democracia, mundos sociais e o problema da coautoria do mundo comum.

Mas, antes de avançar, preciso posicionar com clareza minha relação com Harari.

Harari ajudou muita gente a enxergar algo poderoso: humanos cooperam em larga escala porque conseguem acreditar juntos em coisas que não existem como uma árvore, uma pedra ou um rio. Dinheiro, empresas, Estados, nações, leis, direitos, religiões, mercados, tudo isso depende de imaginação compartilhada, confiança, linguagem e reconhecimento coletivo.

Até aqui, perfeito.

Uma nota de dinheiro não vale porque o papel tem alguma força mágica. Vale porque existe um mundo inteiro sustentando aquele valor: bancos, leis, mercados, costumes, confiança, medo, desejo, salário, dívida, preço, imposto, contrato. Se amanhã todo mundo deixasse de reconhecer aquele papel como dinheiro, ele voltaria a ser papel. Ou nem isso, porque até “papel” já é uma coisa dentro de um mundo humano de usos, nomes e práticas.

Então, sim, Harari está certo ao dizer que ficções compartilhadas permitem cooperação em larga escala.

Mas aqui começa o problema.

Porque, quando dizemos “ficção compartilhada”, muita gente entende: “ah, então é só uma história”. E, se é só uma história, basta trocar a história. Se a narrativa democrática cansou, fazemos outra. Se a narrativa liberal perdeu força, inventamos uma nova. Se as pessoas não se mobilizam mais, criamos um mito mais bonito, uma promessa mais sexy, um futuro mais vendável, uma campanha melhor, um storytelling mais eficiente.

Amigo, não é tão simples. E dá para explicar isso como para uma criança.

Imagine um grupo de crianças brincando. Uma delas aponta para uma cadeira e diz: “isso aqui é um castelo”. Outra diz: “eu sou o guardião”. Outra diz: “você não pode passar por essa porta”. Pronto. Nasceu uma ficção compartilhada.

Mas ainda não nasceu um mundo.

O mundo começa a nascer quando as crianças passam a agir como se aquilo fosse real dentro da brincadeira. Uma protege a entrada. Outra tenta invadir. Outra negocia. Outra reclama que a regra foi quebrada. Outra diz que ontem o castelo era de outro jeito. Outra propõe uma nova regra. E, depois de algum tempo, ninguém mais está apenas repetindo a frase “isso é um castelo”. Elas estão vivendo um campo de relações no qual aquela cadeira, por um período, realmente funciona como castelo.

A história abriu a porta.

Mas foi a relação que fez a história ganhar corpo.

Essa é a diferença que, para mim, precisa ficar muito clara.

Harari nos ajuda a perceber que humanos criam ficções compartilhadas capazes de coordenar milhões de estranhos. A Ontogênese pergunta outra coisa: quando uma ficção compartilhada deixa de ser apenas narrativa e passa a se tornar realidade social viva? Quando uma história deixa de ser frase e passa a organizar práticas, afetos, vínculos, custos, expectativas, pertencimentos, instituições e formas de vida?

Essa pergunta parece pequena, mas muda tudo, porque a narrativa não é descartada. Ela é colocada em seu lugar certo.

A narrativa importa. Muito.

Ela nomeia o mundo, preserva memória, organiza continuidade, estabiliza identidade, permite cooperação entre desconhecidos, cria pertencimento e dá forma simbólica à experiência. Eu, que trabalho com branding e marketing há 30 anos, posso dizer com absoluta certeza que sem narrativa, muita coisa humana não atravessa o tempo. Sem narrativa, não há povo, nação, comunidade, movimento, instituição, marca, religião, partido, democracia ou mesmo biografia pessoal que se sustente.

Mas a narrativa não é o chão inteiro. Ela é uma camada do chão.

O real humano não nasce apenas porque alguém contou uma história. Ele nasce quando história, corpo, relação, gesto, confiança, repetição, conflito, instituição, linguagem e prática entram em acoplamento. E, quando esse acoplamento se estabiliza, surge aquilo que chamo de mundo social.

Um mundo social não é só uma ficção. Não é só uma narrativa. Não é só uma crença coletiva. Não é só uma instituição. Não é só um comportamento. Não é só um sistema.

É o campo vivo em que tudo isso se retroalimenta.

A narrativa orienta a convivência. Aí a convivência vai testar a narrativa. Então a prática confirma ou desmente a promessa. A repetição então cria expectativa. A expectativa organiza comportamento. Depois o comportamento reforça ou enfraquece o mundo. O mundo, uma vez estabilizado, começa a produzir as pessoas que o sustentam.

Perceba, isso não é linha reta. É um circuito retroalimentado.

E talvez seja aqui que a ciência das redes e a complexidade ajudem muito mais do que uma pergunta binária sobre quem veio primeiro. Em sistemas complexos, muitas vezes não existe uma única causa inicial, limpa, isolada, sentada num trono explicando o resto. Existem padrões que emergem da interação entre elementos. Existem circuitos de retroalimentação. Existem pequenas coordenações locais que, repetidas e conectadas, produzem formas globais. Existem estruturas que nascem das relações e depois passam a condicionar essas mesmas relações.

É exatamente isso que acontece nos mundos sociais.

Um campo pode nascer de uma narrativa, mas também de uma prática, de uma instituição, de uma crise, um gesto humano extraordinário pode iniciar um campo.

Mas nada disso se torna mundo se não entrar em repetição viva com outras dimensões da convivência.

A pergunta, então, não é: o que vem primeiro, narrativa ou modo de vida? Pois essa pergunta ainda pensa como se a vida humana fosse fila de banco. Primeiro chega a narrativa. Depois vem a convivência. Ou primeiro chega a convivência. Depois vem a narrativa.

Não.

O mundo social nasce quando narrativa e convivência começam a se produzir mutuamente. Quando a história orienta o gesto e o gesto dá carne à história. Quando a linguagem organiza a relação e a relação obriga a linguagem a mudar. Quando a instituição estabiliza uma prática e a prática mantém ou corrige a instituição. Quando o jogo cria comportamento e o comportamento muda o próprio jogo.

É por isso que a democracia não pode ser reduzida a uma narrativa compartilhada.

Mas também não pode viver sem narrativa.

A democracia precisa de histórias, sim. Precisa de memória, símbolos, linguagem pública, imagens de liberdade, dignidade, igualdade, justiça, cidadania, participação e futuro comum. Uma democracia sem narrativa vira procedimento frio, vira cartório político, vira máquina institucional sem alma. Ela continua fazendo eleição, produzindo ata, julgando processo, transmitindo sessão, publicando nota oficial, mas ninguém sente que aquilo organiza uma vida comum.

Só que a democracia também não sobrevive apenas com narrativa.

Uma sociedade pode repetir todos os dias que acredita em liberdade e formar pessoas incapazes de conviver com discordância. Pode falar em cidadania e criar cidadãos passivos. Pode defender participação e desenhar instituições que reduzem a pessoa a espectadora. Pode celebrar pluralismo e organizar um jogo político em que o outro aparece sempre como inimigo a ser destruído. Pode ensinar democracia na escola e premiar obediência, silêncio e medo de errar. Pode fazer campanha pela paz e alimentar diariamente uma arquitetura de humilhação pública.

A narrativa diz uma coisa. O modo de vida ensina outra. E, no fim, quem vence é o mundo que foi praticado.

Esse é o ponto em que o artigo do Rafael me parece especialmente importante. Quando ele pergunta se a forma de escolha dos representantes pode induzir comportamentos mais ou menos democráticos, ele está tocando no nervo do problema. A democracia não é apenas o conteúdo das ideias disputadas. É também a forma da disputa. O jogo não é neutro. A regra não é neutra. O incentivo não é neutro. A posição de espectador, torcedor, militante, candidato, adversário, vencedor e derrotado não é neutra.

Todo jogo educa. A pergunta é: educa para quê?

Se o jogo político premia simplificação, agressividade, personalismo, humilhação do adversário, mobilização pelo medo, fidelidade tribal, vitória a qualquer custo e destruição simbólica do outro, não adianta depois pedir uma narrativa democrática bonitinha para salvar o ambiente. A narrativa vai escorrer pelo ralo, porque o modo de vida produzido pelo jogo está ensinando outra coisa.

Aqui há uma ligação direta entre Diogo e Rafael.

Diogo diz: a democracia começa antes das narrativas, como experiência de convivência.

Rafael pergunta: que arquiteturas induzem essa convivência?

Eu acrescentaria: a democracia se sustenta quando narrativa, arquitetura e modo de vida entram em retroalimentação democrática.

Não basta contar uma história democrática, desenhar uma instituição democrática ou exigir comportamento democrático. As três coisas precisam se alimentar.

Uma boa narrativa democrática sem prática vira propaganda.

Uma boa prática democrática sem narrativa pode não atravessar gerações.

Uma boa instituição democrática sem modo de vida vira casca.

Um bom modo de vida sem arquitetura pode ser engolido por estruturas que premiam o contrário.

E uma boa arquitetura sem espírito democrático pode virar técnica vazia, um tabuleiro bem desenhado para jogadores que já não reconhecem uns aos outros como participantes legítimos do mesmo mundo.

É aqui que entra a Ontogênese.

Em Ontogênese, eu tento investigar como realidades humanas passam a existir de fato. Não como ideias soltas, não como ficções arbitrárias, não como metáforas bonitas, mas como mundos sociais que nascem entre pessoas, ganham consistência, atravessam corpos, organizam decisões, criam pertencimentos e passam a produzir os próprios humanos que os habitam.

Dinheiro, religiões, marcas, famílias, empresas, Estados e democracias fazem isso.

A diferença é que a democracia possui uma exigência muito particular. Ela só continua democrática enquanto o mundo social que ela cria permanece aberto à coautoria daqueles que serão atravessados por suas consequências.

Essa é, para mim, a formulação central.

Democracia não é apenas um regime, eleição, liberdade de expressão, Estado de Direito, pluralismo ou uma narrativa compartilhada.

Democracia é a condição ontológica pela qual um mundo social permanece aberto à coautoria, à contestação e à transformação por aqueles que vivem dentro dele e sofrem seus efeitos.

Quando essa coautoria desaparece, a democracia pode continuar com a mobília no lugar. Congresso, tribunal, urna, partido, imprensa, discurso, solenidade, hino, bandeira, tudo funcionando. Mas o humano começa a sair do sistema. A pessoa continua chamada de cidadã, mas vive como usuária de uma máquina que não sente mais que pode modificar. Ela vota, comenta, reage, se irrita, torce, compartilha, xinga, espera, desiste. Mas já não experimenta a democracia como criação comum.

E quando a pessoa perde a experiência de coautoria, ela fica disponível para duas tentações.

A primeira é a apatia: “Não adianta nada.”

A segunda é o autoritarismo: “Alguém precisa resolver isso por nós.”

A apatia e o desejo por um líder forte parecem opostos, mas muitas vezes nascem do mesmo lugar: a perda da experiência real de participação na criação do mundo comum.

Por isso, quando me perguntam se precisamos de uma nova narrativa democrática, minha resposta é: sim, mas isso é pouco.

Precisamos de narrativas que não mintam sobre o modo de vida que praticamos.

Precisamos de instituições que induzam comportamento democrático em vez de apenas declarar valores democráticos.

Precisamos de jogos que não transformem toda diferença em ameaça existencial.

Precisamos de arquiteturas de escolha que ensinem derrota sem aniquilação, vitória sem soberba, disputa sem destruição, divergência sem expulsão do mundo comum.

Precisamos de lugares onde a pessoa não apenas “defenda a democracia”, mas experimente pequenas formas de vida democrática antes que a democracia apareça como palavra grande demais para caber no cotidiano.

Porque uma criança entende isso melhor do que muito adulto. Se você diz “vamos brincar juntos”, mas só você manda, não é junto. Se você diz “todo mundo pode falar”, mas ri de quem fala diferente, não pode. Se você diz “a regra vale para todos”, mas muda a regra quando está perdendo, não vale. Se você diz “somos um grupo”, mas trata metade como inimiga, não somos.

A democracia começa nesse nível simples. Depois é que vira filosofia, instituição, teoria política, artigo, livro, constituição, tribunal, partido, sistema eleitoral e debate público.

Mas, se ela não consegue sobreviver nesse nível simples, tudo o que vem depois vira decoração.

Talvez seja por isso que a discussão aberta por Diogo e desdobrada por Rafael seja tão importante. Um lembra que a democracia não nasce apenas de narrativas. O outro lembra que precisamos olhar para arquiteturas concretas de convivência, escolha e comportamento. Eu tento aqui colaborar adicionando uma terceira camada: narrativas e modos de vida não competem pela origem da democracia. Eles formam circuitos. E é nesses circuitos que mundos sociais nascem, se sustentam, adoecem ou colapsam.

O problema não é escolher entre Harari e Maturana, entre narrativa e convivência, entre ideia e comportamento, entre símbolo e prática. O problema é enxergar o campo inteiro.

Harari nos ajuda a ver a força das histórias compartilhadas. Diogo nos ajuda a lembrar que nenhuma história substitui a experiência viva da convivência. Rafael nos ajuda a perguntar que jogos e arquiteturas induzem comportamentos mais democráticos. A Ontogênese tenta reunir essas camadas numa pergunta anterior e mais exigente: como o real humano nasce entre pessoas?

Porque, no fim, uma democracia não morre apenas quando suas instituições caem. Ela começa a morrer antes. Morre quando a narrativa já não encontra prática. Morre quando a prática já não encontra confiança, quando a confiança já não encontra presença, quando a presença já não encontra escuta, quando a diferença deixa de ser parte do mundo comum e passa a ser tratada como sujeira a ser eliminada, e morre também quando as pessoas continuam repetindo a palavra democracia, mas já não vivem relações em que o humano possa acontecer entre elas.

Creio que talvez a tarefa mais difícil do nosso tempo não seja inventar outra grande história para a democracia, mas criar, proteger e multiplicar mundos onde essa história ainda possa ganhar corpo.

Porque uma narrativa sem corpo vira propaganda.

Uma instituição sem convivência vira máquina.

E uma democracia sem coautoria vira apenas o nome bonito de um mundo que já fechou suas portas por dentro.

Rafael Ferreira, Inteligência Democrática (06/08/2026)

Nesta semana, o Diogo Dutra publicou um excelente artigo na Revista ID — uma leitura que recomendo vivamente. Assumindo o risco de não abranger toda a profundidade da argumentação desenvolvida por meu colega e amigo, tomo a liberdade de partir de algumas de suas ideias para vislumbrar possíveis desdobramentos práticos. Diante da hipótese do comportamento como o motor de novas formas de sociabilidade, mais ou menos democráticas, algumas indagações se impõem.

Haveria a possibilidade de projetarmos arquiteturas institucionais voltadas para a indução daquilo que compreendemos como um modo de vida democrático? Nessas configurações, a forma de escolha dos nossos representantes exerceria um papel indutor relevante?

Partindo da ideia do jogo como elemento estruturante das sociedades desde os primórdios da humanidade (1), proponho refletirmos sobre como o método de seleção de governantes e representantes induz — ou não — comportamentos mais alinhados à democracia como estilo de vida. Trata-se de um exercício imaginativo, que não se propõe necessariamente como uma formalização teórica do nosso sistema político atual.

Há uma predominância nas análises políticas que situa o pensamento e o campo das ideias no centro de qualquer debate. Nessa cultura intelectual, as narrativas são valorizadas como as principais indutoras de mudanças desejáveis; este é, aliás, o cerne da discussão no artigo citado. Um outro viés, contudo, mais sintonizado com as reflexões de Diogo e de Augusto de Franco, seria investigar quais comportamentos e ações podemos propor para fomentar condutas mais democráticas.

De que maneira o modo como lidamos com nossas escolhas e seus desfechos — mesmo diante da falta de controle total, como ocorre nas eleições — afeta nosso comportamento? O binarismo da competição, onde a vitória de um exige a derrota do outro, acaba por inibir formas de convivência mais cooperativas?

Como sabemos, populistas vencem eleições no Brasil desde a era de Getúlio Vargas. O estímulo para o populismo é, hoje, muito superior a qualquer incentivo voltado à cooperação. Podemos continuar a elaborar ideologias e narrativas, mas comportamentos hostis à democracia continuarão a florescer em ambientes onde o desejo pela vitória — e pela derrota do oponente — sobrepõe-se à valorização do jogo.

Assim como ocorre no esporte, a posição de espectador nos permite vislumbrar como a dinâmica do jogo pode ser aprimorada. Essa é uma qualidade que o ator ou representante político raramente possui, uma vez que está imerso na urgência da disputa em si. As ideias são partes fundamentais do jogo, mas o campo onde a disputa se desenrola precisa ser, acima de tudo, um espaço que convide à convivência.

Nota

(1) HUIZINGA, Johan. Homo Ludens: o jogo como elemento da cultura. São Paulo: Perspectiva, 2000.

Francis Fukuyama, em conversa com Yascha Mounk, publicada no substack Yascha Mounk no dia 1 de agosto de 2026, disse uma coisa interessante. Uma coisa que estamos repetindo há anos, mas os liberais modernos parecem não querer ouvir.

Eis o que ele disse:

“Existe uma concepção de liberalismo com raízes muito antigas, bem anteriores à Revolução Americana, que afirma que a liberdade não é puramente individual. Não se trata simplesmente da minha capacidade de escolher minha profissão, meu cônjuge, onde moro — trata-se também de poder participar do autogoverno coletivo e de poder participar politicamente para tomar as grandes decisões para a comunidade como um todo... Acho que isso sempre foi um componente importante do que entendemos pela parte liberal do liberalismo — bem, pela parte democrática também. Significa exercer autonomia em todos os níveis”.

E o que estamos dizendo?

Que o liberalismo democrático começa com os atenienses (muito provavelmente com alguns sofistas) quando compreenderam que o sentido da política é a liberdade (e não a ordem). Em resumo, os democratas atenienses pensavam que ninguém pode ser livre sozinho (ou seja, que a minha liberdade começa quando começa a sua liberdade, não quando ela termina). Mas liberdade, para eles, era interagir na polis, ou seja, não era se livrar da opressão de outrem (o que seria mais libertação) e sim se comprazer na convivência com o outro na comunidade (koinonia) política. Daí que, para eles, se você fizesse uma viagem longa, se afastando da polis, perdia também a liberdade.

Então, para os democratas radicais, há um novo tipo de liberalismo que não tem nada a ver com as ideologias economicistas do liberalismo-econômico (do tipo da Escola Austríaca, por exemplo), nem mesmo apenas com o liberalismo político dos modernos, como Locke, Constant, Tocqueville, Mill. Tem mais a ver, na modernidade, com Spinoza e Jefferson. E, muito antes, na antiguidade, com os democratas atenienses (como Clístenes, Efialtes, Péricles, Aspasia), sobretudo com alguns sofistas (como Protágoras).

Protágoras (c. 440 a.C.)

Vamos começar por ordem de antiguidade. Embora não tenham sobrado escritos íntegros de Protágoras (assim como de quase nenhum sofista), todas as referências diretas e indiretas sobre sua vida e sua obra, sobretudo sobre seus escritos, para os que os conheceram antes de serem desqualificadas pela maledicência de Platão e de sumirem na doxografia aristotélica, apontam para o que vamos expor resumidamente mais adiante. Sobre isso, o erudito George Briscoe Kerferd (1981), em O Movimento Sofista, escreveu:

“Um número considerável de escritos [dos sofistas] sobreviveu por um bom tempo. No que os sofistas foram menos afortunados do que outros, entre os pré-socráticos, foi na virtual ausência de relatos doxográficos. Provavelmente a principal razão disso foi a sua rejeição, como pensadores, por Aristóteles. Isso significa que foram virtualmente excluídos da série de sínteses encomendadas à escola de Aristóteles, que foi uma importante fonte de informação subsequente… A geral omissão deles na tradição doxográfica, unida à opinião platônica e aristotélica de que seu pensamento e seu ensino eram falsos, explica por que foram, de fato, virtualmente ignorados pela cultura helênica…”

Um dos cancelados - senão o principal - foi, certamente, Protágoras. O burocrata bibliotecômono Teofrasto (sucessor de Aristóteles) talvez tenha completado a obra de fazer sumir seus escritos. Não se sabe ao certo. O que se sabe é que (quase) tudo desapareceu.

Embora o termo “liberalismo” seja uma construção da modernidade, muitas fontes indicam que Protágoras pode ser considerado um precursor do liberalismo democrático ou um liberal radical no sentido original do termo. Ele estabeleceu as bases para uma política onde a liberdade é o sentido central da convivência. Eis alguns indícios fundamentais que sustentam essa perspectiva:

A famosa máxima de Protágoras — “o homem é a medida de todas as coisas” — pode ser interpretada como um marco da autonomia individual. Ao contrário das filosofias que buscavam uma verdade absoluta e transcendente para governar os homens (como a de Platão), Protágoras “lançou a verdade à terra”, fundamentando-a na experiência e no julgamento de cada indivíduo. Isso sugere uma confiança na capacidade humana de se autogovernar sem a necessidade de pastores ou mestres divinos.

Protágoras defendia que a “arte política” não era um saber técnico reservado a especialistas, mas uma qualidade que Zeus distribuiu a todos os homens. Segundo o seu mito, a sobrevivência social depende do respeito mútuo (aidos) e da justiça (dike), que devem ser compartilhados por todos os cidadãos. I.F. Stone (1988), em O Julgamento de Sócrates, observa que esse mito fornece o “alicerce filosófico para o direito ao autogoverno”, uma ideia liberal central de que o poder legítimo deriva do consentimento e da participação de qualquer um.

Para Protágoras, a ordem social é construída de baixo para cima através do debate público e da persuasão, e não imposta por uma autoridade superior.

Como já sustentei em outros escritos, Protágoras e os demais sofistas foram os primeiros a experimentar a democracia como um modo de vida focado na “convivedoria”, onde a liberdade consiste em interagir na comunidade política.

Protágoras reabilitou a “opinião” (doxa) como um critério válido para a política, permitindo que a realidade social fosse moldada por múltiplos pontos de vista. E não subordinava a doxa à episteme ou à techné no que tange à discussão e deliberação sobre os assuntos públicos.

Fique claro que o termo “liberal” é aplicado a toda política que toma a liberdade como seu sentido. Como Protágoras via a polis como um espaço para a fruição da liberdade e para o exercício da autonomia pessoal em conjunto com os outros, ele se encaixa nessa tradição que rejeita a ordem ou a segurança como objetivos primários.

Protágoras foi um liberal inovador.

Spinoza (1670)

O centro do pensamento político de Baruch de Spinoza está no famoso capítulo XX do seu Tratado Teológico-Político (1670), escrito cerca de vinte anos antes de John Locke publicar sua Carta sobre a Tolerância (1689). No meu livro mais recente, Como as democracias nascem (2023), tentei realçar a contribuição de Spinoza como um dos fundadores do liberalismo moderno.

Podemos afirmar que Spinoza foi um liberal, mas em um sentido político radical e originário que precede e fundamenta muito do que hoje entendemos por democracia liberal. Dentre os pilares que sustentam o liberalismo de Spinoza, convém destacar que, ao contrário de Thomas Hobbes, que via a ordem e a segurança como a finalidade suprema do Estado, Spinoza defendeu categoricamente que “o verdadeiro fim da república é, de fato, a liberdade”. Para ele, o Estado não existe para transformar seres racionais em autômatos, mas para garantir que mentes e corpos possam exercer suas funções em segurança, permitindo o uso livre da razão.

Outro pilar é a defesa intransigente da liberdade de pensamento. Spinoza é autor da justificativa teórica para a liberdade de expressão: ele argumentava que é impossível tirar aos homens a liberdade de dizerem o que pensam e que tentar suprimi-la é um ato de extrema violência que ameaça a paz da própria república. Spinoza acreditava que o progresso das ciências e das artes só é possível onde o pensamento é livre e sem preconceitos.

Spinoza foi, talvez, o primeiro pensador moderno a recuperar a ideia democrática originária de liberdade dos atenienses como sentido da política. Esse “liberalismo antigo” ou originário foca na autonomia e na interação na comunidade política, diferindo das vertentes puramente economicistas que surgiram séculos depois e antecipando as visões dos liberais modernos que ficaram consagrados como inventores do liberalismo político.

Dois mil anos após o declínio da democracia ateniense, foi Spinoza quem criou a base teórica para a sua reinvenção pelos modernos.

Spinoza foi um liberal inovador.

Jefferson (1776)

Já escrevi alguns artigos sobre Thomas Jefferson. Uma nota recente, de setembro de 2025, intitulada Democratas liberais-inovadores, resume meus argumentos principais. Sim, podemos afirmar com segurança que Jefferson foi um liberal, mas com uma ressalva fundamental: o seu liberalismo era radical e indissociável da democracia.

Jefferson personifica a definição mais pura de liberalismo político: aquele que toma a liberdade como a finalidade última da organização social. Na Declaração de Independência, ele cristalizou a ideia de que os homens possuem, dentre seus “direitos inalienáveis”, a liberdade (à qual atribui o mesmo status do que a vida e a busca da felicidade).

Para Jefferson, o governo não é um fim em si, mas um instrumento que deriva seus “justos poderes do consentimento dos governados” para proteger esses direitos.

Diferentemente dos teóricos que priorizavam a “ordem”, Jefferson acreditava na capacidade do ser humano de se autogovernar por meio da razão e do “senso moral”. Ele via o indivíduo como a base da República e defendia que cada pessoa deve ser livre para pensar e ensinar o que quiser (quase que copiando literalmente o que havia escrito Spinoza um século antes). Por isso, considerava a liberdade de imprensa e a tolerância religiosa não apenas desejáveis, mas essenciais (idem).

Jeffferson tinha pavor do governo híper-centralizado. Uma característica marcante do seu liberalismo era a desconfiança profunda em relação ao governo forte. Ele afirmava que “o poder ilimitado está apto a corromper as mentes de quem o possui”. Sua proposta das “repúblicas nos bairros” (wards) - a mais importante de todas, do ponto de vista de um liberalismo democrático-inovador - era uma tentativa liberal de particionar o poder para que o cidadão não fosse apenas um súdito, mas um participante ativo da vida da comunidade política (1).

Como comecei o artigo já citado acima:

Procurei um democrata entre os líderes da Revolução Francesa e não achei nenhum. Minto. Na verdade, achei um, mas que nem francês era e sim americano: Thomas Jefferson, que foi embaixador na França de 1784 a 1789, tendo presenciado a preparação e o início da revolução. Diz-se que ajudou a redigir a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (que é de 1789). Talvez tenha sido o único democrata no pedaço. Mas na própria América Jefferson estava praticamente sozinho com suas ideias liberais-inovadoras em meio àquela turma de “pais fundadores”.

Jefferson foi um liberal inovador.

Democratas liberais são inovadores

Os três - Protágoras, Spinoza e Jefferson - foram democratas radicais. Alguém pode ser um liberal sem ser um democrata radical; por exemplo, pode ser um liberal-conservador. Mas não pode ser um democrata radical sem ser um liberal-inovador (como foram Protágoras, Spinoza e Jefferson). Eis o elemento comum a essas três raízes, que define o liberalismo democrático.

Nota

(1) É bom ler com atenção um livro tardio de John Dewey, que ele escreveu em 1940, quando já tinha 80 anos. Trata-se de "O pensamento vivo de Thomas Jefferson". Dewey fez a apresentação do livro e a seleção dos textos originais. A versão original do livro é "The living thoughts of Thomas Jeffferson, presented by John Dewey" (New York: Longmans, Green and Co., 1940). Fica a dica.

Há palavras que passam tempo demais sendo usadas até perderem o sangue, e democracia talvez seja uma das mais feridas entre elas, porque quase todo mundo aprendeu a pronunciá-la como se estivesse diante de uma coisa já conhecida, uma peça do vocabulário político moderno, uma forma de governo, um regime com eleições, partidos, parlamentos, tribunais, imprensa, alternância de poder e alguns direitos assegurados por lei, e tudo isso, claro, importa profundamente, porque sem essas estruturas mínimas o mundo público fica vulnerável à violência organizada, à mentira oficial, ao medo como método de governo e à velha tentação humana de entregar a própria liberdade a alguém que promete ordem em troca de obediência.

Mas o erro começa quando a democracia é reduzida a isso.

Não porque instituições sejam irrelevantes, não porque eleições sejam um teatro descartável, não porque constituições sejam uma ilusão burguesa, não porque o Estado democrático de direito seja um detalhe formal que pessoas supostamente mais profundas poderiam ultrapassar em nome de alguma verdade maior, porque essa conversa, quando aparece bonita demais, quase sempre abre passagem para algum tipo de brutalidade; o problema é outro, mais silencioso e mais grave: uma sociedade pode preservar formas democráticas por algum tempo depois que a experiência democrática já começou a morrer nos mundos sociais onde as pessoas vivem, trabalham, amam, obedecem, ensinam, contratam, pertencem, disputam reconhecimento e aprendem o preço real de dizer não.

Este livro parte dessa suspeita, que talvez seja simples demais para parecer teoria e dura demais para ser apenas opinião: a democracia não é apenas uma forma de governo, mas uma forma de manter aberto o mundo comum; e, se o mundo comum fecha, se apenas alguns podem definir o que é real, quem pertence, quem fala, quem deve calar, quem pode discordar, quem pode sair sem ser destruído e quem tem o direito de participar da criação das condições que atravessam a vida de todos, então a democracia já começou a morrer, mesmo que ainda haja urna, discurso institucional, calendário eleitoral e cerimônia republicana.

A pergunta decisiva, portanto, não é apenas “quem governa?”.

Essa pergunta continua importante, mas ela chega tarde demais se não vier acompanhada de outra, anterior, mais funda, mais incômoda e mais difícil de falsificar com propaganda: quem participa da criação do mundo comum?

Porque governar, no sentido mais visível da palavra, é ocupar instituições, tomar decisões públicas, administrar recursos, produzir leis, conduzir políticas, exercer poder e responder, ao menos em tese, diante de uma comunidade política; mas criar o mundo comum é algo mais profundo, mais espalhado e mais cotidiano, porque acontece nas redes de confiança, nas linguagens permitidas, nas conversas interrompidas, nos medos normalizados, nos símbolos que organizam pertencimento, nos critérios que se tornam naturais, nas reputações que autorizam ou expulsam, nas memórias que sustentam origem, nas promessas que abrem futuro e nas pequenas formas pelas quais uma coletividade decide, muitas vezes sem perceber, que tipo de humano poderá ou não poderá acontecer dentro dela.

É aqui que este livro continua a Ontogênese.

Ontogênese é o nome que dei à investigação sobre o modo como o real humano nasce entre pessoas; não o real físico, que independe da nossa vontade e não precisa da nossa concordância para existir, nem o real puramente subjetivo, que cada um vive por dentro de sua própria experiência, mas esse domínio estranho, concreto e invisível ao mesmo tempo, onde dinheiro, autoridade, família, reputação, valor, marca, pertencimento, instituição, cultura, religião, comunidade e poder não são meras ideias, nem objetos naturais, nem fantasias individuais, mas realidades humanas sustentadas no entre, criadas por vínculos, linguagem, reconhecimento, repetição, confiança, medo, desejo, memória e responsabilidade compartilhada.

Quando digo, portanto, que o real humano nasce entre pessoas, não estou dizendo uma frase poética para deixar a vida mais bonita, nem tentando substituir sociologia, filosofia política, antropologia ou ciência institucional por uma metáfora autoral; estou nomeando um fenômeno que qualquer pessoa pode reconhecer quando para de aceitar os nomes prontos do mundo e começa a perguntar como certas coisas passaram a mandar tanto na vida real mesmo sem terem corpo próprio, porque uma nota de dinheiro não vale por natureza, uma fronteira não existe como montanha, uma autoridade não nasce no sangue, uma reputação não é uma substância, uma empresa não é apenas CNPJ, prédio e contrato, uma família não é apenas genética, uma pátria não é apenas território, uma democracia não é apenas uma forma jurídica.

Nenhuma dessas realidades permanece de pé por milagre; elas precisam ser sustentadas, repetidas, reconhecidas, disputadas, protegidas e, às vezes, desobedecidas no momento exato em que começam a exigir de nós mais submissão do que presença.

Um mundo social, nesse sentido, não é apenas um conjunto de opiniões compartilhadas, porque opinião muda com argumento, humor, interesse ou conveniência; um mundo social é o campo habitável onde certas coisas passam a parecer reais, certas condutas passam a parecer naturais, certas pessoas passam a ser reconhecidas como legítimas, certas perguntas passam a ser permitidas e certas saídas passam a ter um custo tão alto que já nem parecem mais saídas, mas exílio, traição, loucura, pecado, ingratidão ou morte simbólica.

Quando um mundo social está aberto, pessoas podem participar de sua continuidade e de sua transformação sem precisarem desaparecer para continuar pertencendo; podem discordar sem virar inimigas ontológicas, podem propor sem pedir licença ao dono invisível do campo, podem sair sem serem destruídas, podem voltar sem serem humilhadas, podem criar sem serem tratadas como ameaça, podem reconhecer que o comum não é propriedade de quem grita mais alto, sabe mais, venceu mais votos, acumulou mais dinheiro, recebeu mais títulos, herdou mais símbolos ou ocupa, naquele momento, o centro da cena.

Quando um mundo social fecha, acontece o contrário, e esse fechamento nem sempre chega com uniforme, censura explícita, prisão, golpe ou violência aberta; muitas vezes ele chega com linguagem de cuidado, cultura, proteção, tradição, eficiência, fidelidade, segurança, pureza, técnica, fé, amor, excelência ou pertencimento, até o dia em que todos percebem que aquele mundo já não pede participação, mas confirmação; já não suporta presença, mas alinhamento; já não convoca pessoas, mas funções; já não reconhece dissentimento, mas ameaça; já não permite futuro, apenas reprodução.

Autocracia, portanto, não é apenas ditadura.

Ditadura é uma de suas formas mais evidentes, talvez a mais brutal quando se manifesta como regime político organizado, mas a autocracia começa antes e reaparece em escalas muito menores, mais íntimas e mais difíceis de denunciar sem parecer exagero, porque há autocracia na família em que só uma pessoa define o que é amor, na empresa em que discordar da liderança significa deixar de pertencer, na comunidade espiritual em que toda pergunta vira sinal de queda, no partido em que a causa justifica esmagar o dissidente, na escola em que a obediência é confundida com formação, na plataforma em que o algoritmo decide silenciosamente quais mundos aparecem como reais, na maioria que acredita que vencer uma contagem lhe dá o direito de fechar a existência dos demais.

A autocracia é, em seu núcleo mais profundo, a captura do nascimento do real comum por um centro.

Esse centro pode ser um tirano, mas também pode ser uma maioria, uma burocracia, uma elite técnica, uma religião, uma ideologia, uma empresa, uma plataforma, uma tradição, uma liderança carismática, uma comunidade moralizada ou até uma boa intenção que se purificou tanto que já não consegue reconhecer a violência que pratica; em todos os casos, o mecanismo é semelhante: alguém passa a ocupar o lugar de onde o mundo deve nascer, e tudo o que não passa por esse centro começa a ser tratado como erro, ameaça, desvio, ruído ou contaminação.

Democracia, vista por essa lente, não é o paraíso da participação permanente, não é a assembleia eterna, não é a fantasia de que todos precisam decidir tudo o tempo inteiro, não é o reino ingênuo da harmonia, não é a crença infantil de que basta ouvir todas as vozes para que o comum se organize sozinho, porque viver entre pessoas é difícil, conflito existe, autoridade às vezes é necessária, instituições são indispensáveis, decisões precisam ser tomadas, limites precisam ser protegidos e nenhum mundo humano se sustenta apenas com abertura sem forma.

A democracia é outra coisa, mais exigente e menos sentimental: é a prática histórica, institucional, cultural, relacional e cotidiana de impedir que qualquer forma necessária de autoridade se converta em propriedade definitiva do mundo comum.

Essa mudança de lente obriga a tirar a democracia do lugar confortável onde muita gente a mantém, como se ela fosse apenas assunto de governos, especialistas, eleições ou crises institucionais. O Estado continua importando, e muito, porque quando um governo captura tribunais, persegue adversários, manipula informação, destrói imprensa, ataca minorias e transforma a lei em ferramenta privada, não estamos diante de um detalhe técnico, estamos diante de uma máquina de fechamento do mundo comum. Mas seria infantil fingir que a autocracia só começa quando chega ao palácio.

Ela começa também quando aprendemos a desejar um mundo sem atrito, uma comunidade sem dissenso, uma empresa sem conflito real, uma família sem vozes próprias, uma escola sem pergunta inconveniente, uma causa sem impureza, uma tecnologia sem responsabilidade e uma convivência em que o outro só é aceito enquanto não interrompe o conforto da nossa própria narrativa.

Talvez por isso a pergunta mais desagradável de um livro sobre democracia não seja se somos contra ditadores, porque quase todo mundo é contra o ditador do outro, mas onde ainda nos comportamos como pequenos proprietários do real quando o mundo próximo finalmente nos dá alguma vantagem, alguma autoridade, algum microfone, alguma senha, algum cargo, algum público, algum grupo disposto a confundir nossa opinião com destino.

Este livro não foi escrito para políticos apenas, embora políticos precisem lê-lo se ainda quiserem entender por que tantas instituições estão perdendo mundo antes de perderem forma; não foi escrito apenas para estudiosos da democracia, professores, sociólogos, antropólogos, filósofos, juristas, jornalistas ou militantes, embora todos eles encontrem aqui uma tentativa de deslocar o debate de sua superfície institucional para sua camada ontológica; e não foi escrito apenas para quem já leu Ontogênese, porque a própria ambição deste trabalho é oferecer ao leitor comum, à pessoa que ainda sente que a democracia importa mesmo quando já não suporta mais a pobreza moral do debate político, uma linguagem para reconhecer onde o mundo comum abre, onde fecha, onde apodrece, onde resiste e onde ainda pode nascer.

Não espere, portanto, um manual de salvação democrática.

Toda vez que alguém promete salvar a democracia como quem oferece uma solução total, limpa, final e exportável, convém desconfiar, porque a democracia não é um objeto quebrado esperando conserto na oficina dos especialistas, nem uma relíquia sagrada que bastaria proteger com vidro, polícia e cerimônia; ela é um processo vivo, instável, sempre ameaçado, sempre incompleto, que precisa ser praticado nas instituições e fora delas, no Estado e na cidade, na lei e na conversa, no voto e na convivência, na proteção da liberdade formal e na criação concreta de mundos onde pessoas possam aparecer como coautoras do comum.

A promessa deste livro é mais simples e mais dura: oferecer uma lente para reconhecer o fechamento antes que ele receba nome nobre, antes que a submissão seja chamada de pertencimento, antes que a exclusão seja vendida como vontade popular, antes que o medo seja rebatizado como prudência e antes que o silêncio, essa velha matéria-prima de todos os poderes que se fingem amados, seja confundido com paz.

O caminho será atravessar a democracia desde sua ferida original contra o senhor, passando por Atenas, pela suspeita filosófica contra a opinião, pela invenção moderna do Estado democrático de direito, pelas críticas à representação, pela democracia como modo-de-vida, pelas redes, pelas cidades, pelas comunidades, pelas novas formas de captura digital, pelas maiorias predatórias, pela sedução emocional dos mundos fechados, pelos relatórios que medem a perda de liberdade no planeta e, finalmente, pela pergunta que a Ontogênese acrescenta a tudo isso: além de perder direitos, eleições, instituições e garantias, onde uma sociedade começa a perder mundo?

Essa é a virada ontogenética.

Enquanto boa parte da teoria política pergunta como o poder deve ser distribuído, limitado, legitimado ou fiscalizado, este livro pergunta pelo momento anterior, pelo ponto quase invisível em que um mundo comum começa a nascer ou a ser sequestrado, porque antes de uma sociedade decidir quem manda, ela já decidiu, muitas vezes sem perceber, quem pode aparecer, quem pode nomear, quem pode discordar, quem pode permanecer, quem pode sair e quem será tratado como ruído quando sua simples presença impedir que o mundo dos outros se declare inteiro.

Não se trata de abandonar a pergunta “quem governa?”, porque quem governa importa, e importa muito, sobretudo quando governos podem destruir instituições, perseguir adversários, capturar tribunais, manipular informação, restringir liberdades e transformar o Estado em instrumento de um mundo particular; trata-se de perceber que essa pergunta, sozinha, já não basta, porque antes de saber quem governa precisamos saber quem ainda pode participar da criação do mundo comum, quem foi reduzido a figurante, quem foi transformado em ameaça, quem foi incluído apenas como número, quem pode falar sem ser esmagado e quem pode discordar sem deixar de ser reconhecido como parte do humano compartilhado.

Talvez este seja o ponto em que democracia deixa de ser apenas uma palavra da ciência política e volta a tocar a vida.

Porque, no fundo, o que está em disputa não é somente o regime, o Estado, a eleição, o partido, a lei ou o governo, por mais decisivos que todos esses campos sejam; o que está em disputa é se continuaremos capazes de sustentar mundos nos quais o outro não precise desaparecer para que o nosso mundo exista, se ainda seremos capazes de criar formas de convivência que não transformem diferença em guerra, se teremos coragem de impedir que qualquer centro, inclusive aquele que parece falar em nosso nome, feche o futuro de todos os demais.

Este livro começa aqui, nessa pergunta simples e terrível:

e se a democracia não for apenas uma forma de governo, mas uma forma de manter o humano acontecendo entre nós?

Nota do autor: Este texto integra a publicação progressiva, capítulo a capítulo, de um livro em desenvolvimento sobre democracia, escrito a partir da Ontogênese, minha filosofia sobre o modo como o real humano nasce entre pessoas. A versão final em livro poderá sofrer modificações, cortes, acréscimos, reorganizações e desenvolvimentos em relação aos textos publicados originalmente na Revista Inteligência Democrática. Para conhecer a obra que serve de base filosófica a este novo trabalho, acesse Ontogênese: Como o real nasce entre pessoas, disponível na Amazon ou no Clube de Autores.

Nosso velho parceiro Manuel Castells, em webinar na Fundação Fernando Henrique Cardoso, declarou:

“A maior ameaça para a humanidade atualmente é a concentração de poder em um grupo de tecno-oligarcas, com tal capacidade de poder financeiro, tecnológico e político que, agora sim, temos uma classe dominante global que pretende controlar a vida no planeta em todos os seus aspectos”.

Sinto dizer que, neste caso, ele está errado. Os distopistas das Big Techs são uma ameaça, sim, mas não a única, muito menos a principal.

Pois enquanto isso...

Xi Jinping (no comando da maior Big Tech do planeta) bate palmas satisfeito.

Kim Jong-un faz uma careta debochada.

Vladimir Putin diz ironicamente: "Isso mesmo".

Tô Lâm pisca o olho esquerdo.

Sonexay Siphandone assopra as unhas com cara de paisagem.

Aleksandr Lukashenko faz que sim com a cabeça.

Narendra Modi lembra: "Eu não disse?"

Shehbaz Sharif mostra os dentes.

Teodoro Mbasogo manda fazer mais um outdoor de corpo inteiro.

Isaias Afwerki propõe uma coalizão africana contra os tecno-otimistas.

Paul Biya convida Robert Mugabe para um chá (sem avisar Vladimir Putin, mas por mera precaução).

Recep Tayyip Erdogan vai jantar, sem seguranças, num restaurante da Avenida Istiklal.

Nayib Bukele toma seu café da manhã no CECOT - Centro de Confinamento do Terrorismo.

Miguel Díaz-Canel, segurando uma vela, pensa: “É isso!”.

Daniel Ortega dá um abraço esperançoso em Rosario Murillo.

Diosdado Cabello escreve um bilhete otimista para Nicolás Maduro na prisão.

Ahmad Vahid (dirigindo o IRGC, a “SS” dos tempos que correm em guerra contra as democracias liberais) abre um vasto sorrriso.

Naim Qassem, homiziado bem ao lado de um posto do exército libanês, incita: “Não seria o caso de explodí-los?”

Khalil Al-Hayya, enfurnado num túnel que jamais será encontrado, prepara um homem-bomba.