A Cidade de Ouro e a Sombra da Liberdade
Uma análise crítica da utopia platônica
Joao Francisco Lobato, Inteligência Democrática (14/02/2026)
Entre a Arquitetura do Ideal e as Fraturas do Real: O Legado Ambivalente de A República na Teoria Política Ocidental
A obra que se convencionou chamar de uma das colunas mestras da teoria política do Ocidente nasce, paradoxalmente, de uma experiência de colapso. O mundo no qual Platão escreve não é o de uma Atenas confiante, em ascensão e culturalmente triunfante, mas o de uma cidade que acabara de atravessar a Guerra do Peloponeso, experimentara a humilhação da derrota, assistira a surtos oligárquicos violentos e, por fim, consumara um trauma cuja reverberação é impossível exagerar: a condenação e execução de Sócrates. A República emerge desse terreno como tentativa de reconstrução, não apenas de instituições, mas da própria inteligibilidade da vida comum; como se, diante da instabilidade das decisões humanas, fosse necessário procurar um fundamento que não pudesse ser corrompido por interesses, paixões, contingências ou pela oscilação da opinião pública. Nesse sentido, o texto não é somente uma proposta política: é um projeto filosófico integral de cura e reorganização do mundo moral, epistemológico e social, articulado pela pergunta que, embora pareça simples, abre um abismo: o que é a justiça.
A entrada na obra é deliberadamente concreta. A conversa começa no Pireu, um espaço de trânsito, comércio e diversidade, símbolo de uma cidade aberta ao exterior e, por isso mesmo, exposta às tensões e transformações de seu tempo. A casualidade inicial, com a discussão sobre envelhecimento e bens materiais, funciona como porta de acesso a um debate que rapidamente se torna mais exigente: a justiça pode ser reduzida a devolver o que se deve, como supõe uma primeira intuição moral ancorada na tradição e no senso de ordem? É o velho Céfalo quem inicia a discussão, definindo a justiça como a honestidade nos negócios e a devolução do que se deve. Seu filho, Polemarco, aprofunda a questão, sugerindo que a justiça é fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, uma concepção que reflete a moralidade tribal e facciosa da época. Essas concepções iniciais têm algo de prático e reconhecível, mas também carregam limites óbvios: a devolução do que se deve pode ser injusta se a devolução causar dano; a lealdade aos amigos pode ser injusta se o amigo estiver errado; a punição ao inimigo pode ser injusta se o inimigo não merecer punição. Esse movimento inicial, em que definições comuns são testadas e se revelam insuficientes, prepara o palco para a intervenção que dá ao diálogo seu caráter de urgência: a afirmação de que justiça não é virtude, mas estratégia; não é bem em si, mas instrumento; não é medida objetiva, mas máscara do poder.
Ao surgir, a tese de Trasímaco — a justiça como conveniência do mais forte — opera como lâmina que corta a ilusão da moralidade espontânea. Ele proclama que a justiça é apenas o interesse do governante estabelecido, uma convenção imposta pelos poderosos para manter seu domínio. Essa visão sugere que o que se chama justiça é, frequentemente, o nome bonito que se dá ao interesse dominante, transformado em norma e imposto aos demais. O choque que essa visão provoca não se deve apenas ao cinismo, mas à plausibilidade histórica: cidades governadas por oligarquias definem o “justo” como o que preserva a riqueza dos poucos; regimes tirânicos definem o “justo” como obediência; democracias podem definir o “justo” como o que agrada à maioria do momento, mesmo que isso lesione minorias ou viole princípios mais estáveis. A provocação é, portanto, mais do que uma briga retórica: é o ponto em que a investigação sobre justiça, se quiser ser séria, precisa oferecer algo mais robusto do que preferências ou costumes. A resposta, contudo, não será uma lista de leis, nem um manual institucional. Sócrates, a pedido de Glauco e Adimanto, decide construir um experimento mental: uma cidade em discurso, um modelo ampliado em que a justiça possa ser observada com maior nitidez, como se, ao projetar o problema na escala do coletivo, fosse possível enxergar o que, no indivíduo, permanece confuso.
Esse procedimento revela o método característico da obra: a política não é tratada apenas como disputa de interesses, mas como espelho da alma. O que se procura na cidade justa é também o que se procura no indivíduo justo, e vice-versa. A justiça, nesse enquadramento, não é meramente cumprir regras externas; é uma forma de ordem interior que se manifesta em ações e instituições. A analogia entre alma e cidade se torna a espinha dorsal do argumento. Para sustentá-la, Platão apresenta a ideia de uma estrutura tripartida da psique: razão, ânimo e apetite. A razão busca o verdadeiro, calcula, mede, ordena; o ânimo aspira reconhecimento, honra, coragem, indignação; o apetite deseja prazeres, posses, comida, sexo, conforto, poder material. A vida justa é aquela em que essas forças não se confundem nem se subjugam de maneira caótica: a razão governa, o ânimo auxilia como força de execução e resistência, e o apetite obedece aos limites que o tornam compatível com uma existência humana plena. A injustiça é desordem: o apetite governa e transforma a pessoa em refém de desejos; o ânimo governa e transforma a pessoa em prisioneira do orgulho, da disputa, da ofensa; a razão governa mal, quando se torna instrumento frio de desejos e passa a racionalizar o injustificável.
Quando essa estrutura é transposta para a cidade, surge a divisão funcional que se tornaria uma das imagens mais discutidas e controversas da filosofia política: produtores, auxiliares e guardiões. A promessa de Platão é sedutora em sua simplicidade: cada um deve exercer a função para a qual é mais apto, e a justiça consiste em cada parte realizar o que lhe compete, sem invadir o papel das outras. O produtor trabalha e sustenta a base material; o auxiliar protege e mantém a ordem; o guardião governa e decide em nome do todo. Essa ideia de especialização se mistura com um ideal de harmonia que, à primeira vista, parece apenas uma extrapolação de uma necessidade prática: uma cidade, para funcionar, precisa de divisão de tarefas. O problema filosófico surge quando essa divisão se converte em estratificação rígida, quando o papel social deixa de ser um arranjo contingente e passa a ser interpretado como expressão de uma natureza fixa. O salto do funcional para o essencial é crucial: não se trata apenas de organizar funções, mas de ordenar almas e estabelecer hierarquias permanentes. A implicação é que a liberdade de escolha individual, a capacidade de um cidadão de buscar seu próprio caminho ou de ascender socialmente por mérito próprio, é subordinada a uma ordem predeterminada, onde a função social é mais um destino do que uma escolha.
Para estabilizar essa arquitetura social, Platão introduz a narrativa do chamado “mito dos metais”, a célebre “nobre mentira”, segundo a qual os indivíduos teriam nascido com ouro, prata ou bronze na alma, correspondendo às três classes. A cidade, então, deve reconhecer essa diferença e alocar cada um no lugar adequado. A função pedagógica do mito é explícita: produzir coesão, diminuir disputas por status, justificar o arranjo político como se fosse natural e inevitável. Aqui se delineia uma tensão central da obra: uma filosofia que se pretende orientada pelo amor à verdade admite, como ferramenta política legítima, uma mentira cuidadosamente planejada para o bem comum. A contradição não é superficial; ela revela o núcleo de um dilema permanente em teoria política: pode a ordem justa ser construída apenas com verdade, ou há momentos em que a estabilidade exige ficções coletivas? O texto não oferece uma resposta simples; ele parece sugerir que a maioria precisa de narrativas, enquanto poucos buscam fundamentos racionais. Essa assimetria, por sua vez, estabelece um abismo entre os que governam e os que são governados, não apenas no poder, mas no acesso ao próprio real. A ideia de que a verdade, ou a percepção dela, deve ser controlada e dosada para a população em geral, em nome da estabilidade, é um ponto de profunda divergência com a valorização da transparência e do debate aberto que fundamenta a participação pública.
A educação ocupa, então, um lugar estratégico: é o mecanismo pelo qual as almas são moldadas para caber na forma da cidade. Platão descreve um currículo rigoroso, em que música e ginástica não são disciplinas ornamentais, mas instrumentos de formação do caráter. A música, entendida amplamente como formação estética, molda sensibilidades, ritmos internos, padrões de prazer e repulsa; a ginástica forma disciplina corporal, coragem e resistência. A censura aos poetas e às narrativas tradicionais tem um motivo preciso: histórias em que deuses agem de maneira moralmente ambígua ou em que heróis se entregam ao descontrole emocional podem corroer a estabilidade psicológica dos guardiões. O Estado deve regular o imaginário porque, para Platão, o imaginário governa desejos; desejos governam ações; ações governam a política. A ideia de que o poder se decide também na cultura, na linguagem e nas imagens antecede em muitos séculos discussões modernas sobre propaganda, formação de opinião e educação cívica. Ainda assim, o instrumento proposto é severo: um controle seletivo do que pode ou não ser representado, como se a liberdade estética fosse um risco sistêmico para a virtude pública. A supressão da expressão artística e da livre circulação de ideias, mesmo que em nome de um bem maior, representa uma restrição fundamental à autonomia individual e à diversidade cultural.
O projeto se radicaliza quando aborda família e propriedade. Para as classes superiores, Platão propõe a abolição da propriedade privada e a comunalidade de mulheres e crianças. O objetivo declarado é eliminar interesses particulares que desviem o governante da busca do bem comum. Se guardiões possuem terras, riquezas e herdeiros, tenderão a governar para si e para os seus, substituindo justiça por patrimonialismo. Ao abolir o “meu” e o “teu”, Platão imagina eliminar a raiz de facções e conflitos. Contudo, ao fazê-lo, remove também uma parte central da experiência humana: o vínculo familiar e a esfera íntima como espaço de afeto, responsabilidade e identidade. O Estado assume a função de organizar uniões, controlar a reprodução e administrar a socialização das crianças, frequentemente com linguagem que aproxima o cuidado do controle. Há, nessa proposta, um espírito de laboratório moral: como se fosse possível reconfigurar a natureza humana pela reorganização institucional. É justamente nessa ambição de “reprogramar” a vida comum que muitos críticos enxergaram um ponto de ruptura entre ideal e realidade, entre filosofia e humanidade, e uma ameaça à privacidade e à formação de laços sociais autênticos.
No centro da cidade ideal está a figura do governante-filósofo, frequentemente descrita como o ápice do argumento platônico. Para Platão, governar não é um ofício que se aprende por prática empírica ou por habilidade retórica, mas uma tarefa que exige conhecimento do bem. A razão deve comandar porque só ela é capaz de enxergar o que é estável. A metáfora mais poderosa para explicar essa exigência é a alegoria da caverna: prisioneiros acorrentados veem sombras e acreditam que sombras são a realidade; um deles se liberta, vê a luz, compreende o erro, e retorna para libertar os outros, sendo incompreendido e hostilizado. A alegoria, ao mesmo tempo, descreve uma teoria do conhecimento e uma teoria do poder. O governante ideal é aquele que viu o sol, isto é, o bem, e por isso pode orientar a cidade. Ao mesmo tempo, a política cotidiana — com suas disputas, suas paixões, seus jogos de linguagem — se assemelha ao teatro de sombras. A crítica implícita é dura: regimes que se baseiam em opinião e persuasão são vulneráveis à manipulação; líderes podem vencer não por serem justos, mas por dominarem a arte de parecer justos.
A teoria das Formas, apresentada como pano de fundo metafísico, reforça essa hierarquia epistemológica. Se existe uma realidade inteligível perfeita e imutável — as Formas — então a justiça verdadeira não depende de convenções locais; ela existe em si. A cidade justa seria aquela que mais se aproxima dessa justiça eterna. O governo, portanto, deve ser exercido por quem ascende ao inteligível e não se deixa seduzir pelas aparências. A consequência política é profunda: a legitimidade deixa de ser uma questão de consentimento, representação ou participação e passa a depender de conhecimento. A pergunta “quem deve governar?” se transforma em “quem sabe?”. Essa transposição, historicamente, alimentou tradições meritocráticas e tecnocráticas, mas também justificou autoritarismos que se apresentavam como “governo dos competentes” ou “ditadura dos esclarecidos”, desqualificando o conflito social como ignorância ou desordem. A ausência de mecanismos de controle e de responsabilização dos governantes, baseada na suposição de sua sabedoria infalível, é um ponto de vulnerabilidade para qualquer sistema que valorize a limitação do poder.
A República não se limita, porém, a descrever a cidade ideal. Uma parte decisiva do texto é dedicada à análise dos regimes degenerados, como se Platão quisesse explicar por que as cidades reais falham e como o declínio acontece. A sequência aristocracia, timocracia, oligarquia, democracia e tirania forma uma espécie de dramaturgia política em que cada regime carrega em si a semente de sua corrupção. A aristocracia, o governo dos melhores, degenera quando a virtude é substituída pela busca de honra, dando origem à timocracia. Esta, por sua vez, quando o amor ao dinheiro supera a honra, corrompe-se em oligarquia, o governo dos ricos. A oligarquia, marcada pela desigualdade e pela divisão entre ricos e pobres, inevitavelmente gera a democracia, que Platão descreve como um regime de liberdade excessiva e anarquia, onde os desejos desordenados da multidão prevalecem sobre a razão. Finalmente, a democracia degenera na tirania, o pior de todos os regimes, onde um líder carismático e violento escraviza a cidade para satisfazer seus próprios apetites insaciáveis. Esta análise cíclica da história e da política serve como um alerta sobre a instabilidade das instituições humanas e a necessidade constante de vigilância ética e intelectual. A crítica à democracia, em particular, ressalta a preocupação com a ausência de limites e a primazia da vontade popular sobre a razão ou a lei, um ponto que ressoa com debates sobre a “tirania da maioria” e a proteção das minorias.
O trecho em que Platão critica a democracia é um dos mais discutidos, tanto por quem o acusa de elitismo quanto por quem o interpreta como analista sofisticado de patologias políticas. A descrição da democracia como um “bazar de estilos de vida”, onde desejos se equivalem e a cidade se torna plural ao ponto de perder direção, mistura admiração e temor. Há uma percepção real de que a liberdade amplia possibilidades humanas, mas há também a suspeita de que, sem educação moral e racional, a multiplicidade se transforma em instabilidade. A tirania, então, aparece como o paradoxo final: o excesso de liberdade cria as condições para a perda total de liberdade. Essa dialética, em diferentes versões, reaparece na história moderna em discussões sobre populismo, autoritarismo e crises institucionais. O texto platônico, ao descrever a figura do tirano como alguém dominado por desejos e paranoias, é também uma psicologia política do poder absoluto: a tirania não é apenas um regime; é um tipo de alma. A desconfiança de Platão em relação à capacidade do povo de governar a si mesmo, e sua preferência por um governo de especialistas, contrasta fortemente com a crença na capacidade de autodeterminação dos cidadãos e na sabedoria coletiva que fundamenta as sociedades abertas.
Apesar de todas essas críticas, o legado de A República permanece central para a teoria política moderna. Pensadores como John Rawls, em sua obra Uma Teoria da Justiça, e Jürgen Habermas, com sua Mudança Estrutural da Esfera Pública, embora operem em marcos liberais e deliberativos, herdam de Platão a preocupação com a fundamentação racional da justiça e a importância do debate público. Rawls, em sua busca por princípios de justiça que seriam escolhidos sob um “véu de ignorância”, uma versão secularizada e procedimental da busca platônica pela imparcialidade e pela harmonia social, ainda assim difere fundamentalmente ao ancorar a justiça nos direitos individuais e na equidade, e não em uma verdade metafísica acessível a poucos. Habermas, ao focar na ação comunicativa e na esfera pública como base para a legitimidade democrática, resgata o método dialógico de Sócrates, mas rejeita a conclusão autoritária de Platão, defendendo que a verdade política emerge do consenso livremente alcançado, e não da imposição de um saber superior.
A obra também continua a informar debates contemporâneos sobre a meritocracia, a educação cívica e a natureza da liderança. A análise platônica da oligarquia e da tirania encontra ecos nas críticas modernas à desigualdade econômica e ao populismo autoritário. Movimentos sociais que denunciam a captura do Estado por elites financeiras ou que lutam contra a erosão das instituições democráticas utilizam, muitas vezes sem saber, o vocabulário conceitual estabelecido por Platão para identificar as patologias do poder. A ideia de que a justiça requer um equilíbrio entre as diferentes forças da sociedade e que o governante deve possuir uma formação ética e intelectual rigorosa permanece como um ideal, mesmo que os métodos para alcançá-lo tenham mudado drasticamente, priorizando a responsabilização e a representatividade.
Em última análise, A República funciona como um espelho para a civilização ocidental, forçando cada geração a confrontar suas próprias definições de justiça e as contradições de seus sistemas políticos. Ela não oferece respostas definitivas, mas sim as perguntas fundamentais que sustentam a vida em comum. A tensão entre o ideal e o real, entre a autoridade do saber e a liberdade da opinião, entre a unidade do Estado e a diversidade dos cidadãos, continua a ser o motor do pensamento político. Ao estudar Platão, não buscamos um modelo a ser copiado, mas um interlocutor poderoso que nos desafia a pensar a política não apenas como o exercício do poder, mas como a busca incessante pela harmonia e pelo bem comum, sempre com a ressalva de que essa busca não deve suprimir a liberdade e a dignidade de cada indivíduo.
A influência de A República é tão vasta que praticamente todos os grandes pensadores políticos subsequentes sentiram a necessidade de dialogar com ela, seja para expandir seus conceitos ou para refutá-los veementemente. Aristóteles, o discípulo mais brilhante de Platão, foi um de seus primeiros e mais profundos críticos. Em sua obra Política, Aristóteles rejeita a ideia de uma unidade absoluta na cidade, argumentando que a pólis é, por natureza, uma pluralidade. Ele critica a abolição da família e da propriedade privada, afirmando que o que é comum a todos é cuidado por ninguém, e que a propriedade privada, quando usada com generosidade, é essencial para a virtude e para a estabilidade social. Aristóteles substitui o idealismo utópico de Platão por um realismo político que busca a “constituição mista” ou politeia, equilibrando as diferentes classes sociais através da lei e da moderação, em vez de confiar na sabedoria absoluta de um governante iluminado. Para Aristóteles, a excelência política reside na prudência e na experiência, e não apenas na contemplação de verdades abstratas, valorizando a diversidade de formas de governo e a importância da lei como mediadora de conflitos.
Marco Túlio Cícero, em sua própria obra intitulada Da República, representa uma ponte decisiva entre a tradição grega e o mundo romano, oferecendo uma visão de república e direito que conversa com o ideal de justiça, mas reancora a política na linguagem das virtudes cívicas e da ordem legal. Sua recepção de Platão é, ao mesmo tempo, reverente e seletiva: reconhece a grandeza do esforço filosófico, mas enfatiza que a vida política se faz por instituições, prudência e eloquência, e não apenas por contemplação do bem. Cícero preserva a ideia de que o Estado tem uma dimensão moral, mas tende a valorizá-la como algo que se expressa em práticas cívicas e no império da lei. A centralidade da lei e do dever público em Cícero desloca o foco do governante excepcional para a comunidade política como corpo normativo, onde a liberdade é garantida pela lei e não pela benevolência de um governante.
Agostinho de Hipona, em sua monumental A Cidade de Deus, oferece uma das mais profundas reinterpretações críticas, ao deslocar a discussão da justiça para um horizonte teológico. Em sua visão, a cidade perfeita não é alcançável pela política humana, porque a condição humana é atravessada por pecado, vontade desordenada e apego a bens transitórios. O ideal platônico de cidade justa é reinterpretado como uma aspiração que revela, simultaneamente, a grandeza do desejo por ordem e a impossibilidade de sua plena realização no tempo histórico. A crítica agostiniana não é apenas moral; é ontológica: toda política terrestre carrega limites estruturais. A partir daí, a obra de Platão pode ser lida como testemunho de uma fome metafísica de justiça que, sem transcendência, corre o risco de se tornar tirânica na tentativa de forçar o mundo a corresponder ao ideal. A ênfase na imperfeição inerente às construções humanas serve como um contraponto à ambição platônica de uma perfeição terrena.
Nicolau Maquiavel, com sua obra O Príncipe, marca uma ruptura que transforma o debate. Se Platão procura fundamentar a política no bem, Maquiavel procura compreender a política na efetividade do poder, na lógica das forças, na necessidade de conservar o Estado. A relação com Platão, aqui, é quase antitética: onde Platão busca purificar a cidade, Maquiavel descreve a política como campo de conflito e virtù, a capacidade do príncipe de agir decisivamente para manter o poder e a ordem. Ainda assim, Maquiavel também é herdeiro, porque mantém a ideia de que a política tem uma racionalidade própria e que o governante precisa de formação específica, não meramente de boa intenção. A diferença é o que se entende por racionalidade: em Platão, a racionalidade é acesso ao bem; em Maquiavel, é capacidade de agir de forma eficaz diante da fortuna e da instabilidade, mesmo que isso implique ações moralmente questionáveis. A crítica implícita a Platão é que um governo baseado em virtude perfeita pode ser impotente diante do mundo real; o risco, por outro lado, é que o realismo se torne cinismo e legitime qualquer meio.
Jean-Jacques Rousseau, em Do Contrato Social, recupera certos elementos platônicos, mas os redireciona. A ideia de que a comunidade política precisa de educação cívica e de uma formação moral comum dialoga com Platão, mas Rousseau enfatiza a soberania popular e a vontade geral como fundamento de legitimidade, ainda que essa vontade geral possa, em certas leituras, justificar formas severas de conformação social. O parentesco com Platão aparece na preocupação com a unidade moral da cidade; a divergência aparece na fonte dessa unidade, que para Rousseau reside na autodeterminação coletiva dos cidadãos, e não na sabedoria de uma elite. A crítica rousseauniana a sociedades corrompidas pela desigualdade e pela propriedade também ecoa a crítica platônica à oligarquia, mas a solução rousseauniana enfatiza pacto, participação e constituição, não uma elite epistemicamente superior. A liberdade, para Rousseau, é obediência à lei que se prescreve a si mesmo, um ideal que, embora coletivista, difere da obediência a uma verdade imposta.
John Locke, em seu Segundo Tratado Sobre o Governo Civil, e Immanuel Kant, com sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes, entram como pilares de uma tradição que reforça a centralidade do indivíduo e do direito, e por isso tensionam Platão de modo particular. Locke, ao pensar governo limitado e consentimento, coloca sob suspeita qualquer projeto em que a legitimidade derive de sabedoria superior em vez de acordo político. Sua defesa dos direitos naturais à vida, liberdade e propriedade, e a ideia de que o governo existe para proteger esses direitos, contrasta diretamente com a abolição da propriedade e a subordinação do indivíduo ao Estado na República. Kant, ao enfatizar autonomia moral, dignidade e universalidade racional da lei através do imperativo categórico, oferece uma alternativa ao paternalismo filosófico: a racionalidade prática não precisa ser privilégio de uma elite; ela pode ser princípio acessível a qualquer agente moral. Ainda assim, ambos herdam de Platão a ideia de que a política deve responder a critérios normativos e não apenas à força: a diferença é que, em lugar de um bem metafísico contemplado por poucos, há uma lei moral universal e um arranjo político que respeita liberdade e direito como fundamentos inalienáveis.
Karl Marx, em sua obra seminal O Capital: Crítica da Economia Política, representa outra forma de herança crítica. Seu diagnóstico de que estruturas econômicas moldam instituições e ideias encontra paralelo na percepção platônica de que desejos e interesses corroem regimes. Contudo, Marx substitui a psicologia moral pela análise material da produção e das classes. A República, com sua divisão de classes funcionalmente justificadas, pode ser lida como um modelo que naturaliza hierarquias; Marx, ao contrário, denuncia a naturalização como ideologia e aponta as contradições históricas que levam à transformação. A crítica marxiana à dominação de classe permite reinterpretar a oligarquia platônica — o governo dos ricos — como forma estrutural de poder que se reproduz, e não apenas como degeneração moral. O diálogo com Platão se dá, então, na pergunta pela justiça e pela ordem social, mas com fundamentos e soluções radicalmente distintos, focando na emancipação das classes oprimidas através da revolução social.
No século XX, o debate se adensa, e alguns críticos se tornam decisivos para a reputação política de Platão. Hannah Arendt, em sua obra A Condição Humana, lê a tradição platônica como origem de um desvio: a substituição da política como espaço de ação e palavra por uma visão de política como fabricação e administração. Na sua análise, a tentativa de eliminar a contingência e o conflito transforma a vida pública em mecanismo, esvaziando a pluralidade humana. A República, com sua hierarquia de funções e seu ideal de harmonia, pode ser vista como esforço de expulsar a imprevisibilidade da política, e, ao fazê-lo, reduzir o espaço onde a liberdade aparece. Essa crítica não depende de negar a importância da justiça; ela questiona o método e a imagem de política subjacentes: a cidade não é um objeto a ser moldado por um artesão; ela é um espaço vivo de interação e deliberação entre iguais.
Leo Strauss, por sua vez, em The City and Man, propõe uma leitura que recusa tomar o texto como programa literal de Estado. Para ele, a República é também um exercício de ironia filosófica, uma demonstração da distância entre a filosofia e a cidade. A cidade ideal, ao exigir medidas extremas contra família, propriedade e poesia, expõe a violência potencial de qualquer utopia que queira se realizar plenamente. Strauss, assim, transforma a obra em advertência: o ideal revela seus próprios custos e, por isso, pode ser interpretado como crítica indireta à política que pretende se tornar perfeita. Essa leitura não absolve Platão nem o condena automaticamente; ela o torna mais complexo: a própria radicalidade seria um modo de mostrar limites, sugerindo que a filosofia deve ser cautelosa ao se envolver diretamente na política, para não se corromper ou corromper a cidade.
Karl Popper, talvez o crítico moderno mais famoso, em sua obra monumental A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, oferece uma acusação frontal: Platão seria um precursor do totalitarismo e um inimigo da sociedade aberta. Popper foca na rigidez de classes, na censura cultural, na nobre mentira e na ideia de um governo que não se submete à crítica pública. Para ele, quando um sistema se declara fundado em uma verdade que poucos possuem, a correção de erros se torna impossível, e a violência se torna o caminho para manter a coerência do plano. Popper também critica o historicismo, a ideia de que existe uma lei histórica de decadência e que a política deve “parar” a história para preservar uma ordem ideal. A República, nessa leitura, não é apenas uma teoria, mas um modelo perigoso de engenharia social que inspira projetos autoritários ao longo do tempo, ao sacrificar a liberdade individual e o debate crítico em nome de uma ordem imposta.
Michel Foucault, em Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão, abre outra frente crítica ao deslocar a atenção da pergunta “quem deve governar?” para “como o poder se exerce e se produz”. A preocupação foucaultiana com disciplina, vigilância e normalização permite reler a proposta educativa e censória de Platão como uma tecnologia de formação de corpos e almas. A cidade justa, nesse prisma, pode ser vista como um dispositivo de produção de sujeitos adequados à ordem, em que a virtude não é apenas ensinada, mas inscrita por práticas e controles. A relação entre verdade e poder, central em Foucault, ilumina a contradição platônica: ao mesmo tempo em que se busca o bem, administra-se a verdade como instrumento político, moldando os indivíduos para se encaixarem em uma estrutura predefinida, em detrimento de sua autonomia.
No plano histórico, a Atenas que serve de pano de fundo a Platão é uma cidade em que a democracia experimentou fases e reformas, e em que a disputa entre modelos políticos era vivida como disputa existencial. As leis severas de Drácon foram um primeiro passo para a codificação legal, mas foi com as reformas de Sólon que Atenas começou a trilhar um caminho mais democrático, abolindo a escravidão por dívidas e estabelecendo uma assembleia popular. Mais tarde, a reorganização político-tribal associada a Clístenes lançou as bases da democracia ateniense, com a criação das phylai e a expansão da participação cívica. O século V a.C. viu a ascensão de figuras como Efialtes, que limitou o poder do Areópago, e Péricles, sob cuja liderança a democracia ateniense atingiu seu apogeu, com a expansão dos direitos dos cidadãos e o florescimento cultural. A influência de Aspásia de Mileto, uma mulher notável por sua inteligência e retórica, que frequentava os círculos intelectuais de Péricles e Sócrates, simboliza a sofisticação do debate público e a valorização da palavra em Atenas. Essas figuras e reformas formam a narrativa de um caminho em direção a mecanismos mais amplos de participação e reorganização da cidadania. A consolidação de práticas deliberativas e a centralidade da assembleia e dos tribunais populares criaram um ambiente em que retórica e persuasão eram não apenas toleradas, mas indispensáveis. Nesse contexto, a relação com os sofistas ganha outra luz: não se tratava somente de “enganadores”, mas de profissionais do discurso em uma cultura em que o discurso definia destino político. A crítica platônica à retórica não pode ser separada do risco real da manipulação, mas também não pode ser separada do fato de que a política ateniense se fazia por palavra, e a palavra era campo de luta, um espaço de liberdade de expressão que Platão via com desconfiança.
A própria execução de Sócrates pode ser vista, simultaneamente, como evidência dos perigos da opinião pública e como expressão de conflitos sociais e políticos mais amplos. A leitura platônica tende a transformar esse episódio em condenação moral da cidade democrática; outras leituras destacam a complexidade institucional e a tensão entre liberdade de pensamento e normas cívicas. Em qualquer caso, o evento marca Platão: a cidade capaz de matar um homem considerado justo não pode ser tomada como padrão confiável. Daí o impulso por um fundamento que transcenda a decisão humana, e daí também a suspeita em relação às formas ordinárias do debate público. A tragédia de Sócrates, para Platão, ilustra a falibilidade de um sistema onde a maioria, desprovida de conhecimento filosófico, pode condenar a sabedoria, reforçando sua convicção de que a política não pode ser deixada ao acaso das opiniões populares.
Ao final, a permanência de A República decorre de sua capacidade de manter abertas questões fundamentais. A obra oferece uma imagem de justiça como ordem, mas ao fazer isso revela o preço da ordem. Ela oferece a promessa de que o governo deve ser competente e virtuoso, mas ao fazê-lo expõe o risco de legitimar elites fechadas e de suprimir a voz dos cidadãos. Ela denuncia regimes degenerados, mas ao fazê-lo constrói uma crítica severa a formas de liberdade que, sem educação e lei, podem se autodestruir. A obra, portanto, não é apenas um farol que ilumina caminhos; é também uma luz que ofusca, e, por isso, exige distância crítica. O legado contraditório não é um defeito acidental; é parte do que faz dela uma obra inesgotável, capaz de inspirar projetos de emancipação intelectual e, ao mesmo tempo, de ser convocada por imaginações políticas que desejam converter a cidade em máquina moral. A tensão entre a busca por uma verdade universal e a necessidade de respeitar a pluralidade das experiências humanas, entre a eficiência de um governo de especialistas e a legitimidade da participação popular, e entre a ordem e a liberdade, continua a ser o cerne do debate político, um debate que A República iniciou com uma audácia e uma profundidade que ainda hoje nos desafiam.
Referências
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