A democracia começa antes das narrativas

A crise democrática talvez não peça outra promessa de futuro, mas outra experiência do presente

I. A tentação de explicar o humano pelas histórias que ele conta

Há poucos dias li um excelente artigo de Macario Schettino, publicado no site Dagobah, intitulado Ascensão e queda da ficção compartilhada da democracia liberal. O texto dialoga diretamente com uma interpretação que Yuval Harari tornou bastante conhecida: a ideia de que a capacidade humana de criar ficções compartilhadas teria sido um dos grandes saltos evolutivos da nossa espécie. Dinheiro, Estados, empresas, religiões, direitos, mercados e até democracias seriam, em alguma medida, construções artificiais que só existem porque milhões de pessoas acreditam nelas simultaneamente. Não se trata de negar sua realidade. Ao contrário. São reais justamente porque produzem efeitos concretos sobre nossas vidas. Sua existência depende de uma adesão coletiva a determinadas formas de imaginar e organizar o mundo.

Essa interpretação tornou-se uma das mais influentes das últimas décadas e, em muitos aspectos, merece esse lugar. Basta observar qualquer instituição contemporânea para perceber que ela depende menos de sua materialidade do que da confiança que conseguimos depositar nela. Uma nota de dinheiro vale porque reconhecemos seu valor. Uma empresa existe porque compartilhamos regras, contratos e responsabilidades. Um Estado não se resume ao território que ocupa; ele também é uma construção contínua de legitimidade, autoridade e pertencimento. Sob esse aspecto, uma parte significativa daquilo que chamamos de civilização realmente nasce da nossa capacidade de criar mundos compartilhados.

O ponto que me chama a atenção aparece um passo depois. Aos poucos, uma ideia que descrevia um aspecto importante da vida social passa a ocupar um lugar muito maior. A noção de que produzimos mundos compartilhados transforma-se, quase sem percebermos, na hipótese de que são esses mundos que explicam, em última instância, o comportamento humano. O deslocamento é discreto, mas muda completamente o alcance da explicação. As narrativas deixam de aparecer como resultado da experiência humana para assumir o papel de seu principal fundamento.

É daí que nasce uma conclusão recorrente nas análises sobre a crise contemporânea. Se o comportamento coletivo depende da narrativa dominante, então uma crise política passa a ser compreendida, antes de tudo, como uma crise narrativa. E, se uma narrativa perdeu sua capacidade de organizar a vida social, a saída parece igualmente evidente: construir outra que ocupe seu lugar.

É nesse ponto que começo a divergir.

Não porque as narrativas sejam pouco importantes. Elas moldam instituições, organizam expectativas, criam identidades coletivas e influenciam profundamente a maneira como percebemos o mundo. A dificuldade está em atribuir a elas um lugar tão central que outras dimensões da experiência humana praticamente desaparecem da análise. Como se bastasse produzir uma nova história suficientemente convincente para reorganizar uma sociedade inteira.

Essa hipótese merece, no mínimo, algum cuidado. Porque ela nos leva a interpretar a crise da democracia liberal principalmente como o esgotamento da narrativa que a sustentava e, por consequência, a imaginar que sua reconstrução dependeria da formulação de outra narrativa capaz de mobilizar novamente as pessoas em torno de um futuro compartilhado.

Mas e se a democracia nunca tiver dependido principalmente disso?

E se estivermos procurando uma nova história justamente porque esquecemos aquilo que sustentava a experiência democrática muito antes de qualquer grande narrativa sobre o futuro?

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II. Antes da narrativa, existe um modo de viver

Se essa hipótese fizer sentido, a pergunta seguinte surge quase naturalmente. Antes de uma narrativa ser compartilhada, antes mesmo de um mundo social ganhar estabilidade, o que existe?

A resposta parece simples: existem pessoas vivendo juntas.

Pode parecer pouco, mas essa mudança de perspectiva altera profundamente o problema. Antes de qualquer instituição, antes de qualquer ideologia ou sistema político, existem relações. Pessoas que convivem, aprendem umas com as outras, estabelecem formas recorrentes de cooperação, entram em conflito, criam hábitos, constroem confiança, rompem acordos e reorganizam continuamente suas maneiras de estar no mundo. A linguagem amplia enormemente esse processo, permitindo que experiências sejam nomeadas, transmitidas e preservadas. Mas ela não inaugura a convivência. Ela emerge dentro dela.

É justamente aí que Humberto Maturana propõe uma inversão importante. Em sua obra, a ação humana não nasce primeiro de uma elaboração racional sobre o mundo. Ela nasce de um emocionar, entendido como a disposição que torna determinadas ações possíveis. Cooperamos, competimos, acolhemos, rejeitamos, criamos ou destruímos porque habitamos certos domínios de ação antes mesmo de formularmos explicações sobre eles. A linguagem não substitui esse processo. Ela o amplia, permitindo que passemos a coordenar ações cada vez mais complexas.

Essa diferença muda também o lugar das narrativas. Elas deixam de ser o ponto de partida da vida social e passam a ser uma de suas expressões mais sofisticadas. São formas pelas quais uma comunidade interpreta a própria experiência, organiza sua memória e constrói continuidade histórica. Influenciam profundamente o modo como vivemos, mas não criam, sozinhas, a disposição para viver de determinada maneira.

Essa leitura aproxima Maturana de autores que chegam a conclusões semelhantes por caminhos bastante diferentes. Quando John Dewey afirma que a democracia é, antes de tudo, um modo de vida associado, ele desloca a atenção das instituições para a qualidade das relações que as sustentam. Hannah Arendt realiza um movimento semelhante ao compreender a política como aquilo que acontece entre pessoas diferentes quando elas compartilham um mundo comum. Em ambos os casos, a democracia aparece menos como uma arquitetura institucional e mais como uma forma de convivência que torna essas próprias instituições possíveis.

Essa inversão ajuda a evitar um equívoco frequente. Quando reduzimos a democracia a um regime político, tendemos a imaginar que sua preservação depende sobretudo do desenho institucional ou da defesa de determinados princípios abstratos. Esses elementos importam, evidentemente. Mas dificilmente conseguem sobreviver quando desaparecem as formas de convivência que lhes davam sustentação. Constituições permanecem escritas. Eleições continuam acontecendo. Tribunais seguem funcionando. Ainda assim, uma sociedade pode perder, pouco a pouco, a experiência democrática que antes animava essas estruturas.

Isso não significa que narrativas sejam irrelevantes ou que instituições ocupem um papel secundário. Significa apenas que elas não esgotam aquilo que procuram organizar. Há uma vida que lhes antecede e outra que continua existindo dentro delas. É nessa experiência cotidiana, feita de relações concretas, que uma democracia ganha força ou começa lentamente a se desfazer.

Se aceitarmos esse deslocamento, uma consequência importante aparece. Narrativas continuam sendo indispensáveis para a vida coletiva, mas já não precisam ocupar o lugar de fundamento do comportamento humano. Elas passam a ser compreendidas como parte de um processo muito mais amplo, no qual convivência, linguagem, instituições e história se produzem mutuamente.

É esse movimento que permite olhar de outra maneira para a própria crise democrática. Em vez de perguntar apenas qual narrativa perdeu força, talvez devamos perguntar quais formas de convivência deixaram de produzir o mundo comum que essa narrativa procurava expressar.

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III. Narrativas não são o chão da realidade. São parte dela

Se o comportamento humano não pode ser reduzido às narrativas que compartilhamos, isso não diminui em nada a importância dos mundos que construímos por meio delas. Apenas muda o lugar que esses mundos ocupam na explicação.

Esse cuidado me parece importante porque, diante de uma crítica às superestruturas, é comum surgir uma reação igualmente simplificadora, como se dinheiro, mercados, empresas, Estados ou democracias fossem apenas ficções arbitrárias, facilmente substituíveis pela vontade das pessoas. Não é isso que a experiência histórica mostra.

Esses mundos existem.

Existem porque produzem efeitos concretos sobre nossas vidas. Organizam relações econômicas, distribuem poder, estabilizam expectativas, preservam memória, acumulam conhecimento e atravessam gerações inteiras. Nenhum de nós escolhe livremente o mundo institucional em que nasce. Encontramos universidades, moedas, cidades, leis, empresas e governos já funcionando muito antes da nossa chegada. Em certo sentido, eles possuem uma realidade própria.

Mas essa realidade tem uma natureza particular.

Ela não existe da mesma maneira que existe uma montanha ou um oceano. Também não depende apenas da vontade individual de quem participa dela. Trata-se de uma realidade continuamente produzida pelas relações humanas e que, justamente por adquirir estabilidade ao longo do tempo, passa a reorganizar essas mesmas relações. Há uma circularidade difícil de ignorar: produzimos mundos sociais e, uma vez produzidos, eles passam a produzir parte do mundo em que vivemos.

Essa talvez seja uma das características mais fascinantes da experiência humana. Somos capazes de criar estruturas que sobrevivem aos seus criadores, acumulam história e desenvolvem uma autonomia relativa sem jamais romper completamente o vínculo com a vida que as sustenta. Uma universidade permanece depois que seus professores se aposentam. Uma empresa continua existindo apesar da troca de seus dirigentes. Um Estado atravessa séculos enquanto gerações inteiras desaparecem. O mesmo ocorre com uma democracia. Ela nunca pertence inteiramente às pessoas que a fundaram, mas também nunca existe independentemente das pessoas que continuam vivendo dentro dela.

É justamente essa autonomia relativa que torna tão fácil atribuir a esses mundos um papel maior do que realmente possuem. Aos poucos, deixamos de vê-los como formas históricas de organização da convivência e passamos a tratá-los como o princípio explicativo da própria vida humana. A direção da análise se inverte. Em vez de perguntarmos como determinadas formas de convivência produziram certos mundos sociais, passamos a imaginar que são esses mundos que produzem integralmente as formas de convivência.

A diferença parece pequena, mas muda profundamente a maneira como compreendemos a política.

Quando uma democracia é vista apenas como uma narrativa compartilhada, sua crise tende a ser interpretada como o enfraquecimento dessa narrativa. Quando um mercado é reduzido a uma construção simbólica, toda transformação econômica passa a depender da substituição de uma visão de mundo por outra. Aos poucos, o centro da análise desloca-se para as grandes estruturas, enquanto a experiência cotidiana das pessoas deixa de ocupar o lugar de onde essas estruturas, originalmente, nasceram.

Talvez seja justamente aí que as narrativas deixem de ser apenas mundos compartilhados e comecem a transformar-se em superestruturas. Não porque tenham adquirido um poder novo, mas porque nós lhes atribuímos uma capacidade explicativa que passa a obscurecer aquilo que as tornou possíveis.

Narrativas continuam sendo indispensáveis. Elas preservam memória, dão continuidade às instituições, tornam inteligível a experiência coletiva e permitem que pessoas desconhecidas cooperem em escalas extraordinárias. Nada disso desaparece. O que muda é apenas o sentido da relação. Em vez de ocupar o lugar de fundamento da vida humana, passam a ser compreendidas como uma dimensão dessa própria vida, inseparável das relações que continuamente lhes dão existência.

Essa mudança prepara uma pergunta diferente para a política. Se as grandes narrativas já não explicam, sozinhas, aquilo que somos, por que continuamos acreditando que toda crise histórica precisa ser resolvida pela construção de uma nova narrativa?

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IV. A armadilha de procurar uma nova narrativa

Toda maneira de explicar uma sociedade acaba sugerindo, mesmo que discretamente, uma maneira de transformá-la.

Essa relação costuma passar despercebida porque raramente aparece formulada de forma explícita. Ainda assim, ela está presente. Quando entendemos que determinado problema decorre de um desenho institucional inadequado, procuramos reformar instituições. Quando atribuímos uma crise às condições econômicas, voltamos nossa atenção para incentivos, distribuição de recursos ou formas de organização da produção. O mesmo acontece quando colocamos as narrativas no centro da explicação. Se elas ocupam esse lugar, torna-se bastante natural imaginar que a reconstrução de uma sociedade dependa, antes de tudo, da construção de uma nova narrativa capaz de reorganizar seus comportamentos.

É justamente esse movimento que parece atravessar boa parte das reflexões sobre a crise contemporânea. Se a democracia liberal já não consegue mobilizar pessoas como antes, conclui-se que sua narrativa perdeu força. Se perdeu força, será preciso substituí-la por outra. Em alguns casos, essa nova narrativa aparece como um projeto nacional. Em outros, como uma promessa tecnológica. Há também quem a procure numa renovação do liberalismo, numa restauração conservadora ou em diferentes formas de reorganização institucional. Mudam os conteúdos. Permanece a estrutura do raciocínio: uma grande narrativa entra em crise e outra deve ocupar seu lugar.

Essa forma de pensar produz um efeito curioso. Ela desloca continuamente o centro da política para um horizonte que ainda não existe. A atenção deixa de recair sobre as relações que efetivamente sustentam uma sociedade e passa a concentrar-se na construção de um futuro capaz de reorganizá-las. O presente assume uma posição quase instrumental. Vale menos pelo modo como vivemos agora e mais pela promessa daquilo que poderá vir depois.

Boa parte das grandes utopias modernas compartilhou essa estrutura, mesmo quando defendiam projetos profundamente incompatíveis entre si. O futuro tornava-se o lugar onde finalmente desapareceriam as contradições do presente. A política assumia a tarefa de conduzir a sociedade nessa direção, organizando instituições, disputando poder e produzindo os consensos necessários para que a história seguisse seu curso esperado.

O problema não está em imaginar futuros melhores. Sociedades precisam produzir expectativas, experimentar caminhos novos e ampliar seus horizontes. A dificuldade começa quando o futuro passa a exercer uma espécie de monopólio sobre a política. Nesse momento, o presente perde densidade. A convivência concreta entre pessoas diferentes deixa de ser o espaço onde a democracia acontece e transforma-se apenas em uma etapa de preparação para algo considerado mais importante.

É justamente aí que a hipótese desenvolvida ao longo deste ensaio muda a direção da pergunta.

Se as narrativas não ocupam o lugar de fundamento da experiência humana, talvez a crise das democracias não possa ser compreendida apenas como o esgotamento de uma grande narrativa. O problema pode estar em outro plano. Pode residir nas formas de convivência que deixaram de produzir confiança, reciprocidade, participação e pertencimento; nas instituições que perderam a capacidade de aprender com a própria sociedade; ou na crescente dificuldade de transformar diferenças em cooperação sem convertê-las imediatamente em antagonismos irreconciliáveis.

Essa mudança de perspectiva não elimina a importância das ideias. Também não reduz a política a uma soma de relações interpessoais. Ela apenas devolve às narrativas um lugar mais compatível com aquilo que elas efetivamente conseguem fazer. Elas interpretam a experiência, organizam a memória coletiva, dão estabilidade aos mundos sociais e orientam decisões. Mas não substituem o trabalho cotidiano da convivência, onde esses mesmos mundos são continuamente produzidos, corrigidos e transformados.

Talvez por isso a pergunta mais interessante já não seja qual narrativa conseguirá substituir a democracia liberal. A questão passa a ser outra: o que acontece quando uma sociedade deixa de produzir, na experiência cotidiana, o modo de vida que durante tanto tempo deu sentido às suas próprias narrativas?

É essa pergunta que nos leva, finalmente, de volta à democracia.

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V. Democracia como topia

Chegando a este ponto, vale a pena voltar à pergunta que costuma acompanhar quase todas as discussões sobre a crise democrática: se a democracia liberal perdeu sua capacidade de mobilizar pessoas, o que poderia ocupar seu lugar?

A pergunta parece natural. Mas ela já parte de um pressuposto que este ensaio procurou colocar em dúvida. Ela assume que a democracia depende, antes de tudo, de uma narrativa suficientemente poderosa para organizar a vida coletiva. Se essa narrativa se esgota, resta encontrar outra capaz de desempenhar a mesma função.

Nunca me pareceu que a maior contribuição da democracia estivesse aí.

Sua originalidade talvez resida justamente na recusa em transformar uma determinada visão de futuro na condição necessária para a convivência entre pessoas diferentes. Ao contrário de boa parte das grandes tradições políticas modernas, ela não exige que todos caminhem na mesma direção nem compartilhem uma mesma interpretação da história. Seu compromisso é mais simples e, justamente por isso, mais exigente: construir instituições, práticas e formas de convivência que permitam a continuidade da vida comum mesmo quando permanecem desacordos profundos sobre o mundo, sobre a política e sobre o futuro.

É por isso que autores tão diferentes como John Dewey, Hannah Arendt e Humberto Maturana acabam se encontrando em um ponto importante. Cada um à sua maneira desloca a democracia do campo das promessas para o campo da experiência. Ela deixa de ser apenas um regime de governo ou um projeto histórico e passa a ser compreendida como uma forma de convivência. Não se realiza porque finalmente encontramos a narrativa correta, mas porque aprendemos a construir relações nas quais ninguém precisa abrir mão da própria humanidade para que a vida coletiva continue sendo possível.

É nesse sentido que gosto do enquadramento, dado por Augusto de Franco, da democracia como uma topia, e não como uma utopia.

A utopia projeta um lugar a ser alcançado. Organiza expectativas, promete reconciliações futuras e orienta a caminhada em direção a um horizonte que permanece sempre adiante. A topia desloca o olhar para outro plano. Ela pergunta como habitamos o mundo que já compartilhamos, como lidamos com os conflitos que já existem e como construímos instituições capazes de aprender continuamente com essa convivência. O futuro continua existindo, mas deixa de ser o único lugar onde a política encontra sentido.

Essa diferença ajuda a olhar de outra maneira para o debate que motivou este ensaio. A pergunta mais importante talvez não seja qual narrativa substituirá a democracia liberal. A pergunta é outra: como fazer da democracia algo novamente desejável como experiência de convivência? Não como promessa de um futuro reconciliado, mas como um modo de viver que permita às diferenças permanecerem diferenças sem que precisem transformar-se em inimizades permanentes.

Se esse deslocamento fizer sentido, a crise que atravessamos deixa de parecer apenas uma crise de narrativas. Ela passa a revelar uma dificuldade crescente de produzir, na experiência cotidiana, as formas de convivência que durante muito tempo deram sustentação às próprias instituições democráticas. E, se for assim, a resposta dificilmente estará na formulação de uma nova narrativa. Ela estará na reconstrução paciente desse modo de vida que sempre foi a matéria-prima da democracia antes mesmo que ela se transformasse em regime de governo, projeto político ou ideal histórico.