As regras do jogo

Norberto Bobbio e a recusa de transformar a democracia em religião

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (18/09/2026)

O homem que não tentou ser maior que o tema

Norberto Bobbio nasceu em Turim em 1909, formou-se em direito e, depois de breves passagens por Camerino, Siena e Pádua, voltou a Turim, onde passou o resto da vida, como se a fidelidade ao próprio canto fosse também uma forma de método. Não foi um homem de viagens, de exílios, de gestos largos; foi um homem de biblioteca, de cátedra, de artigos curtos e livros claros. Talvez seja exatamente por isso que a sua obra atravessou o século melhor do que a de tantos contemporâneos mais espetaculares: porque ele não tentou ser maior do que o tema.

Em 1931, como quase todos os professores universitários italianos, Bobbio prestou o juramento de fidelidade ao regime fascista, condição para continuar a ensinar. Nunca se perdoou inteiramente por isso. Há quem diga que toda a sua obra posterior é, de certo modo, um longo pedido de desculpas: uma tentativa de demonstrar, com as armas da razão, que a submissão ao poder absoluto é o erro do qual a política democrática deveria nos proteger para sempre. Não sei se a leitura é justa. Mas sei que ela dá ao pensamento de Bobbio uma dimensão que o panegírico costuma apagar: a dimensão da culpa, e da vigilância que nasce da culpa.

Este ensaio parte de uma hipótese simples e, creio, incômoda. O que sobrevive de Bobbio não são as suas respostas, muitas datadas, presas aos debates italianos dos anos setenta e oitenta. O que sobrevive é o seu método: a recusa obstinada de transformar a democracia em religião. E é precisamente esse método que a nossa era, saturada de certezas e de fidelidades, parece ter abandonado. Não por acaso.

Uma definição, nada mais

Para entender o que Bobbio fez, é preciso primeiro recusar o que ele não fez. Ele não nos deu uma teoria da justiça, como Rawls. Não nos deu uma filosofia da história, como tantos marxistas. Não nos deu um fundamento último para a democracia, uma razão definitiva pela qual ela seria o melhor dos regimes. Deu-nos algo mais modesto e, por isso mesmo, mais durável: uma definição.

A democracia, escreveu Bobbio em O Futuro da Democracia, publicado em 1984, é “um conjunto de regras (primárias ou fundamentais) que estabelecem quem está autorizado a tomar as decisões coletivas e com quais procedimentos”. Nada mais. Não um estado de perfeição, não o reino da virtude, não a reconciliação final dos conflitos. Apenas um método para decidir quem decide, e como. A definição cabe em uma frase, e é essa contenção que a torna poderosa.

Essa modéstia foi lida, durante décadas, como pobreza. Os adversários de Bobbio, da direita e da esquerda, concordavam em uma única coisa: que reduzir a democracia a procedimentos era traí-la. A direita queria uma democracia forte, capaz de decidir sem entraves, sem o incômodo das minorias e dos tribunais. A esquerda queria uma democracia substantiva, capaz de produzir justiça e não apenas eleições. Bobbio respondeu a ambos com a mesma convicção: a alternativa ao procedimento não é a substância, é a força. Quem recusa as regras do jogo não está pedindo mais democracia; está pedindo, ainda que não saiba, que o mais forte decida.

As fundações

Essa definição, aparentemente modesta, é a pedra angular de um edifício de cinco pilares — jurídico, metodológico, político, social e pacifista. A contenção da forma não é pobreza: é a condição da solidez. E é preciso perguntar de onde vem essa obstinação pela definição. Ela não nasce da política; nasce do direito e da filosofia.

Bobbio foi, antes de tudo, um jurista, e um dos maiores difusores do positivismo jurídico na Itália. De Hans Kelsen herdou uma convicção que atravessa toda a sua obra: o direito deve ser estudado como ele é, o conjunto das normas válidas, e não como ele deveria ser, a justiça ideal. O papel do jurista é analisar a validade formal das leis e a estrutura do ordenamento com rigor analítico, sem deixar que juízos de valor subjetivos contaminem a análise. Essa separação entre direito e moral, tão seca, é a raiz de tudo o que viria depois: quem aprende a separar o que é do que deveria ser aprende também a desconfiar de quem confunde os dois.

Há uma segunda fundação, metodológica. Bobbio foi um dos fundadores da chamada Escola de Turim, que aplicou as ferramentas da filosofia analítica e do positivismo lógico ao estudo do direito e da política. Para ele, a filosofia não serve para descobrir verdades metafísicas ocultas; serve para limpar o terreno conceitual. Dedicou boa parte da vida a definir com precisão termos que a ideologia embaralha — liberdade, igualdade, poder, democracia, ditadura — desfazendo confusões que, no limite, custam vidas. A obsessão pela definição não é um tique de professor: é um programa. Antes de decidir quem manda, é preciso saber o que se está dizendo quando se diz “democracia”.

A terceira fundação é política, e aqui Bobbio é um herdeiro espiritual do Iluminismo europeu, com uma fé inabalável na razão humana e na tolerância. Suas raízes fincam-se no liberalismo de Locke, de Kant, de Mill: a defesa ferrenha das liberdades civis — de expressão, de imprensa, de reunião — como limites intransponíveis contra o poder do Estado. É desse liberalismo que vem a recusa de qualquer poder absoluto, a mesma recusa que o ensaio já encontrou em Kelsen e que Popper levou ao limite em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, ao denunciar as sociedades fechadas e o historicismo que prometem o paraíso ao custo da liberdade.

E há uma quarta fundação, a mais surpreendente para quem imagina que liberal e socialista são inimigos naturais. Embora liberal convicto nos direitos civis, Bobbio nunca aceitou o laissez-faire, porque entendia que o mercado livre gera desigualdades que sufocam a própria liberdade real dos indivíduos. Inspirado por Carlo Rosselli e pelo movimento Giustizia e Libertà, tentou conciliar a liberdade do liberalismo com a igualdade do socialismo. Era esse o “liberalsocialismo” que veremos mais adiante, e que o tornava, aos olhos de ambos os campos, um homem desconfortável — exatamente como a sua definição de democracia. O quinto pilar, o pacifista, exige uma seção própria: é aquele em que o edifício de Bobbio encontra a sua conclusão mais urgente, e a ele voltaremos no fim deste ensaio.

O fantasma de Schmitt

Todo ensaio precisa de um adversário à altura, e o de Bobbio tem nome: Carl Schmitt. É o fantasma que assombra todo o procedimentalismo, o pensador que formulou, com uma lucidez que incomoda, todas as objeções que a tradição democrática preferiria não ouvir.

Em A Crise da Democracia Parlamentar, de 1923, Schmitt atacou exatamente o que Bobbio mais valorizava: a ideia de que o parlamento se sustenta sobre a discussão e a publicidade, sobre a convicção de que o argumento, e não a decisão, é o coração da política. Para Schmitt, essa fundação havia desmoronado. O liberalismo, escreveu, neutraliza o político, reduz a política a conversa e a economia, substitui a decisão soberana pela interminável troca de opiniões. E em Teologia Política, de 1922, cunhou a frase que se tornou o pesadelo de toda a tradição liberal: “soberano é quem decide sobre o estado de exceção”.

O que Bobbio responde a Schmitt? Não com um fundamento mais sólido, pois seria conceder ao inimigo o terreno em que a batalha se trava. Responde com uma recusa. O estado de exceção é precisamente aquilo que a democracia se recusa a transformar em regra. E aqui é preciso conceder um ponto a Schmitt: toda ordem repousa, em última instância, sobre algo que não pode ser plenamente justificado, sobre um ato de fundação que a razão não alcança. A diferença é que a democracia, ao contrário da soberania schmittiana, admite essa falta de fundamento e a transforma em instituição. Como ninguém pode reivindicar a verdade absoluta, todos devem poder ser substituídos. O soberano de Schmitt decide sozinho, e a sua decisão não admite recurso. O cidadão de Bobbio decide em conjunto, e pode ser desdito amanhã. Essa é a única soberania que não precisa de exceção para existir.

É uma resposta frágil, e Bobbio sabia disso: a fragilidade é o preço da recusa. Mas há nela uma dignidade que o decisionismo, por mais lúcido que seja, nunca alcança: a dignidade de quem prefere a imperfeição à tirania.

O meio-termo cínico

Entre o procedimentalismo de Bobbio e o decisionismo de Schmitt há uma terceira posição, mais sedutora e, para muitos, mais realista: a de Joseph Schumpeter. Em Capitalismo, Socialismo e Democracia, de 1942, ele definiu o método democrático como “aquele arranjo institucional para se chegar a decisões políticas no qual os indivíduos adquirem o poder de decidir mediante uma luta competitiva pelo voto do povo”. A democracia, aí, não é governo do povo, nem deliberação racional, nem virtude cívica: é um mercado eleitoral, no qual elites concorrem pelo voto como empresas concorrem pelo cliente, e no qual o eleitor é, no fundo, um consumidor.

Bobbio está perigosamente perto de Schumpeter, e é essa proximidade que o torna interessante. Ambos recusam a “doutrina clássica” da vontade do povo, a ficção de que o governo exprime uma vontade coletiva preexistente. Ambos sabem que a democracia real é feita de elites, de competição, de imperfeição. Mas há uma diferença decisiva, e é nela que todo o edifício se sustenta.

Schumpeter aceita a redução da democracia à competição entre elites como um fato, e a celebra como um realismo libertador. Bobbio aceita a redução ao procedimento como um mínimo, e insiste que o mínimo não é o todo. As “promessas não cumpridas” que ele enumera em O Futuro da Democracia, como a soberania popular, a eliminação do poder invisível, a educação para a cidadania e a democratização da empresa e da escola, são exatamente aquilo que o modelo de Schumpeter descarta por ingênuo. Bobbio não é ingênuo: ele sabe, e o admite com uma honestidade rara, que essas promessas não foram cumpridas, e talvez não possam sê-lo plenamente. Mas recusa-se a concluir, como Schumpeter, que nunca deveriam ter sido feitas. Entre o cinismo e a religião, Bobbio escolhe a terceira via: a esperança sem ilusão. É uma posição desconfortável, porque exige sustentar ao mesmo tempo duas coisas que parecem contraditórias: a lucidez de quem viu o fracasso e a teimosia de quem se recusa a desistir. Bobbio sustentou as duas até o fim.

A igualdade sem resposta

Chego agora ao ponto em que o procedimentalismo de Bobbio costuma ser acusado de insuficiência, e onde, a meu ver, ele se torna mais valioso. Um método que decide quem decide não diz nada sobre o que se decide. Pode-se ter uma democracia procedimental perfeitamente funcional e profundamente injusta. Os críticos de esquerda nunca deixaram de apontar isso: a democracia formal, diziam, é uma “formalidade burguesa”, uma casca que convive sem drama com a desigualdade, que elege governos e deixa intactas as estruturas de poder econômico.

Bobbio não tinha uma resposta teórica completa para essa objeção, e a honestidade de admitir isso é parte do que o torna um ensaísta e não um doutrinário. O que ele tinha era uma convicção e um nome. A convicção: a liberdade que se exaure na cabine de voto e não se estende à fábrica, à escola e ao lar é uma liberdade mutilada. O nome: “liberalsocialismo”, a tentativa, que ele próprio sabia mais programática do que acabada, de fundir o respeito irredutível aos direitos individuais com o compromisso de reduzir as desigualdades materiais. Não era um ecletismo preguiçoso: era a herança de Rosselli e de Giustizia e Libertà, a intuição de que liberdade sem igualdade é privilégio, e igualdade sem liberdade é masmorra.

Esse é o lugar natural do diálogo com John Rawls e Isaiah Berlin. Rawls, em Uma Teoria da Justiça, de 1971, tentou o que Bobbio apenas esboçou. “A justiça é a primeira virtude das instituições sociais, como a verdade o é dos sistemas de pensamento”, escreveu, e as desigualdades só se justificam se beneficiarem os menos favorecidos, o célebre princípio da diferença. Rawls dá ao liberalsocialismo de Bobbio o que lhe faltava: uma arquitetura, um edifício teórico capaz de sustentar a intuição generosa. Berlin, ao contrário, soa o alarme. Em Dois Conceitos de Liberdade, de 1958, ele distingue a liberdade negativa, ser deixado em paz, não ser impedido, da liberdade positiva, ser senhor de si, realizar a própria vontade, e adverte que a liberdade positiva, quando se transforma em ideal coletivo, pode converter-se na mais perfeita tirania: a do “eu” superior que sabe o que é bom para o “eu” inferior.

A tensão entre Rawls e Berlin é a tensão que Bobbio carregou a vida inteira sem resolver. E é justamente essa irresolução que o salva. Um Bobbio rawlsiano seria um social-democrata a mais, correto e previsível. Um Bobbio berliniano seria um liberal cético a mais, elegante e resignado. O Bobbio real é os dois ao mesmo tempo, recusando-se a sacrificar um pelo outro, e essa recusa, não a síntese, é o seu legado. Ele sabia, como poucos, que os dois valores não podem ser sacrificados um ao outro. Saber as duas coisas ao mesmo tempo, sem mentir para si mesmo sobre a dificuldade de conciliá-las, é mais raro do que parece.

O adversário da esquerda

Não basta dialogar com os inimigos da direita. O adversário mais incômodo de Bobbio veio da própria esquerda, e tem nome: Antonio Gramsci. O debate teve início em 1967, quando Bobbio apresentou em Cagliari, num congresso de estudos gramscianos, o ensaio “Gramsci e a concepção da sociedade civil”, publicado dois anos depois, e prolongou-se por toda a década de setenta como um dos confrontos mais fecundos do pensamento político europeu — um embate entre a esquerda liberal e a esquerda marxista. A questão era a sociedade civil.

Para os herdeiros de Gramsci, a sociedade civil é o terreno da hegemonia, o lugar onde as classes dominantes conquistam o consentimento antes de qualquer coerção, e, portanto, o lugar onde a luta política de fato se decide. A revolução não se faz apenas tomando o Estado; faz-se conquistando a cultura, a escola, a imprensa, o senso comum. Bobbio respondeu com uma leitura que escandalizou os ortodoxos. Em Gramsci, argumentou, a sociedade civil pertence à superestrutura, e o Estado é a soma da sociedade política com a sociedade civil. Ou seja: para Bobbio, Gramsci não era o teórico da revolução, mas o teórico da hegemonia, e a hegemonia, longe de abolir as regras do jogo, pressupõe que haja um jogo no qual o consentimento possa ser conquistado.

A leitura de Bobbio foi acusada de despolitizar Gramsci, de domesticar um pensador revolucionário. Talvez tenha, de fato, domesticado-o. Mas há nela uma verdade que a esquerda revolucionária nunca quis ouvir, e que resume o seu diagnóstico mais duro: o marxismo possuía uma excelente teoria para conquistar o poder, mas nenhuma teoria do Estado democrático. Sabia como tomar o Estado, não como limitá-lo; menosprezava os freios institucionais e os direitos individuais como meros disfarces burgueses. Se a política é, como Gramsci ensinava, a conquista do consentimento, então as regras que organizam esse consentimento não são um truque burguês: são a única proteção que os fracos têm contra a decisão do mais forte. O procedimento não é a negação da luta; é a forma civilizada da luta. Quem despreza o procedimento em nome da substância acaba, invariavelmente, entregando a substância a quem controla a força. É uma lição que a esquerda do século XX aprendeu tarde, e ao preço de muitas vidas.

O regresso do político

É tentador encerrar aqui, com Bobbio vencedor, cercado de aliados e de adversários derrotados. Mas um ensaio honesto precisa do último antagonista, o mais atual: Chantal Mouffe.

Em O Regresso do Político, de 1993, e em Agonística, de 2013, Mouffe acusa exatamente a tradição de Bobbio, e a do consenso deliberativo que dela descende, de suprimir a dimensão antagônica da política. Para Mouffe, a política não é a administração de procedimentos, mas o confronto entre projetos incomensuráveis, entre visões de mundo que não podem ser reconciliadas. Quem tenta neutralizar o antagonismo em nome do consenso não elimina o conflito; apenas o empurra para fora das instituições, onde explode de forma mais violenta. A resposta liberal ao amigo-inimigo de Schmitt, transformá-lo em maioria e minoria, seria, para Mouffe, uma fuga, não uma solução.

Bobbio não deixou uma resposta direta a Mouffe — morreu em 2004, antes de o projeto agonístico amadurecer plenamente —, mas a sua obra contém essa resposta. A distinção amigo-inimigo não é eliminada pela democracia; é domesticada. O inimigo de Schmitt, que deve ser aniquilado, torna-se o adversário de Bobbio, que deve ser derrotado nas urnas e respeitado fora delas. A maioria não suprime o direito da minoria de se tornar maioria amanhã, e é essa única regra que separa a democracia da tirania. A objeção de Mouffe — de que o procedimentalismo suprime o antagonismo — confunde a domesticação do conflito com a sua eliminação. A democracia não promete fazê-lo desaparecer; promete apenas que ele não terminará em sangue. Não é pouco; é a diferença entre a política e a guerra.

A promessa que sustenta todas as outras

Resta, porém, a objeção que Bobbio faria a si mesmo, e que nenhum admirador deveria poupar-lhe. O procedimentalismo pressupõe algo que não pode ser garantido por procedimento: uma cultura cívica mínima, uma disposição dos perdedores a aceitar a derrota, uma confiança de que o adversário de hoje será o governo de amanhã sem destruir as regras. Quando essa cultura se dissolve, quando a derrota passa a ser vivida como aniquilação, quando o adversário se torna inimigo, quando as regras são vistas como armadilha do outro lado, o procedimento esvazia-se. As eleições continuam a acontecer, mas deixam de significar o que deveriam significar.

Bobbio sabia disso. A “educação para a cidadania” era, na sua lista, uma das promessas não cumpridas, talvez a mais importante, porque é a única que sustenta todas as outras. Sem ela, o procedimento é um esqueleto sem carne, uma máquina que funciona, mas não produz vida. É aqui que o método de Bobbio se revela, ao mesmo tempo, mais frágil e mais necessário. Mais frágil, porque depende de virtudes que ele não pode criar, de uma cultura que escapa ao alcance de qualquer regra. Mais necessário, porque é a única defesa que não recorre à violência.

É nesse ponto que a tese central deste ensaio encontra a sua confirmação mais clara. Quando a cultura cívica se dissolve, o que a substitui não é o vazio — é uma religião política. Onde o procedimento falha por falta de adesão, instala-se o dogma: a crença de que o povo, ou a história, ou a nação, possui uma vontade una e infalível que as instituições apenas traduzem. Instala-se a fé: a certeza de que o regime justo, uma vez instalado, dispensa revisão, porque a sua verdade não precisa de confirmação. E instalam-se os hereges: todos os que duvidam, que pedem provas, que recusam o consenso imposto. O messianismo político — de esquerda ou de direita — é exatamente isso: a promessa de que a política pode redimir, de que existe um ponto final para o conflito, um estado em que a palavra deixa de ser necessária. Bobbio recusou cada um desses gestos. A sua democracia não promete redenção; promete apenas que ninguém terá a última palavra. Não é um dogma que ele oferece, mas uma regra que admite ser desobedecida — e corrigida. É por isso que a sua recusa não é uma posição entre outras: é a condição para que todas as outras posições possam existir sem se aniquilarem.

A polarização que hoje atravessa as democracias não é um acidente de humor público; é a materialização exata do que Bobbio temia. O padrão tem nome e data: no Brasil, o 8 de janeiro de 2023 mostrou o que acontece quando a derrota eleitoral é vivida como aniquilação — a tentativa de transformar a alternância de poder em guerra contra um inimigo. Mas o sintoma não se limita a um país: ele está na forma como a política passou a ser falada, na desconfiança que precede qualquer argumento, na pressa com que se abandona a conversa em favor do grito. É precisamente a doença para a qual Bobbio prescreveu o remédio que ninguém mais quer tomar: a paciência. Não a paciência da indiferença, mas a paciência da convicção, a certeza de que as instituições democráticas valem a pena ser defendidas mesmo quando são lentas, mesmo quando são imperfeitas, mesmo quando parecem estar a serviço de quem não as merece.

A paz na era nuclear

Há, porém, a quinta fundação, anunciada no início deste ensaio e talvez a mais urgente, porque dela depende a possibilidade de todas as outras: o pacifismo. A partir da Guerra Fria, e com intensidade crescente nas décadas de oitenta e noventa, Bobbio dedicou boa parte da reflexão ao problema da guerra e da paz. Em O Problema da Guerra e as Vias da Paz, de 1979, ele deu forma a um pacifismo que não era nem a prece de quem reza pela paz nem a utopia de quem a espera de um gesto heroico: era um pacifismo jurídico, institucional, construído com as mesmas ferramentas que ele aplicara à democracia.

A virada decisiva foi a era nuclear. Bobbio argumentava que a invenção das armas atômicas mudou qualitativamente a história humana. A guerra deixou de ser, como queria Clausewitz, um meio para alcançar fins políticos; passou a significar a possibilidade real de extermínio total da espécie. Diante disso, a distinção clássica entre guerra e paz, entre vitória e derrota, perde o sentido: numa guerra nuclear não há vencedor, só há sobreviventes — se houver. A paz, que sempre fora um ideal entre outros, tornou-se a condição de possibilidade de todos os ideais. Sem ela, não há liberdade a defender, nem igualdade a conquistar, nem regras do jogo a respeitar.

E aqui Bobbio retoma Kant e Hobbes com uma ousadia que surpreende. De Kant, herda o projeto de À Paz Perpétua: a paz não se alcança pela boa vontade dos homens, mas pela construção de um direito internacional que limite a soberania dos Estados, exatamente como o direito interno limita a violência dos indivíduos. De Hobbes, herda a analogia mais radical: assim como os homens abdicaram da sua violência original para criar o Leviatã, o Estado que detém o monopólio legítimo da força, os Estados nacionais precisariam abdicar de parte da sua soberania em favor de um poder mundial — um superestado, ou uma ONU fortalecida — capaz de impedir o apocalipse nuclear. O mesmo Bobbio que desconfiava de todo poder absoluto defendia, aqui, a necessidade de um poder mundial: não porque amasse o Leviatã, mas porque a alternativa era a extinção.

Se a democracia é a forma civilizada da luta interna, a paz jurídica é a forma civilizada da luta entre as nações. O procedimento que protege o cidadão do mais forte dentro do Estado é o mesmo que deveria proteger a humanidade do mais forte entre os Estados. Bobbio sabia que esse era o seu sonho mais frágil — talvez o mais utópico de todos. Mas, como na democracia, recusava-se a concluir que, por ser difícil, nunca deveria ter sido tentado. A paz, para ele, era uma prática a preservar, a única que garante que haja um amanhã para tudo o mais.

A atualidade não tornou esse sonho menos utópico; tornou-o mais necessário. A guerra na Ucrânia trouxe de volta ao vocabulário da política o espectro que se julgava enterrado com a Guerra Fria: a dissuasão nuclear voltou a ser moeda corrente, e o desmantelamento dos tratados de controle de armas mostrou como o edifício jurídico que Bobbio defendia é frágil e reversível. E há uma segunda virada qualitativa que ele não previu, mas cuja lógica já havia diagnosticado: quando a decisão de matar deixa de passar por um ser humano, quando a inteligência artificial assume a escolha entre a vida e a morte, a guerra muda de natureza mais uma vez — e o pacifismo institucional, que parecia datado, reaparece como a única resposta à altura. Bobbio não conheceu essas armas. Mas conhecia o princípio que elas violam: que nenhuma tecnologia, por mais poderosa, dispensa a regra que protege a possibilidade de seguir dialogando.

O que Bobbio chamou de paz jurídica é, no fundo, a forma mais alta de autocontenção.¹ A democracia sabe conter-se para dentro: tem eleições, direitos, tribunais e procedimentos que limitam o poder sobre os seus cidadãos e o seu território. Mas essa disciplina, que ordena a vida interna, raramente foi exportada com o mesmo rigor — para fora, entre as nações, a régua muda. É aí que entra a autocontenção, conceito que tomo de empréstimo de um ensaio que publiquei nesta mesma revista, O espelho de duas faces: a moderação que um poder exerce diante daqueles que não têm o direito de voto para influí-lo, mas que sofrem as consequências das suas decisões. Se a democracia nasceu na praça para domesticar o poder dos tiranos locais, a sua missão atual é domesticar o poder das nações no cenário global — estender à face externa a mesma disciplina que já rege a vida interna. É essa a herança mais atual de Bobbio: a prova de que a autocontenção não é fraqueza nem capitulação, mas a forma madura de exercer o poder.

O filósofo da dúvida

No último livro de ensaios morais, Elogio della mitezza, de 1994, Bobbio deu nome a uma virtude que o século XX fizera questão de desprezar: a mansidão. Ele próprio fazia questão da distinção: a mitezza não é a mansuetudine do cordeiro, não é submissão; é uma virtude ativa, de quem não tem poder e ainda assim resiste, a recusa obstinada de responder à prepotência com a mesma moeda. Tomo a liberdade, daqui em diante, de traduzir essa virtude numa imagem que não é dele, mas que a sua obra autoriza, e que me parece justa: a razão mansa. Não a razão fraca, não a razão covarde. A razão que se recusa a gritar, que prefere convencer a vencer, que aceita a derrota de hoje na esperança da vitória de amanhã.

Mas essa mansidão tem uma raiz mais profunda, que é preciso nomear: Bobbio se autodefinia como o homem do meio-termo, o filósofo da dúvida. Recusava as visões utópicas e teleológicas da história, o messianismo que promete o paraíso na terra ao custo da liberdade, e desconfiava de toda solução absoluta. Não porque fosse cético quanto à razão, mas porque sabia que os grandes valores humanos — a liberdade e a igualdade — vivem em tensão permanente, e que a boa política não faz um esmagar o outro: encontra o equilíbrio institucional para que ambos coexistam. Foi o filósofo dessa dúvida num século que a desprezou: um século de messianismos que terminaram, todos, em cemitérios. Contra eles, ele ofereceu algo que parece modesto e é decisivo: uma regra em vez de um dogma.

Não nos deixou um programa; deixou-nos um critério. A democracia, para ele, era uma prática a preservar, imperfeita, sempre em risco. Talvez seja por isso que a sua obra envelheceu melhor do que a de seus contemporâneos mais ambiciosos: ele não prometeu o paraíso, apenas insistiu em que não devemos confiar o poder a quem não aceita perdê-lo. Aos que hoje defendem a democracia com a linguagem da urgência, Bobbio responde com a linguagem da paciência. Não é uma resposta confortável. Talvez seja a única que ainda nos sirva.

A política, ensinou-nos, é feita de conversas que nunca terminam, de regras que protegem a possibilidade de continuar a conversar, de uma mansidão que é, no fundo, a forma mais corajosa de resistência. Foi isso que ele nos deixou. E é isso que, na pressa e no ruído do nosso tempo, corremos o risco de esquecer.

Nota ¹ — Sobre a autocontenção como indicador da paz e a extensão da moderação democrática à face externa do Estado, ver LOBATO, João Francisco. O espelho de duas faces: a medida da democracia e o que ela não enxerga além da fronteira. Revista ID — Inteligência Democrática, 2026. Disponível em: https://revistaid.com.br/p/o-espelho-de-duas-faces. Acesso em: 16 set. 2026.

Referências

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