Entre bactérias e algoritmos
Cognição distribuída, simbiose e a abertura política em Bacteria to AI
Esse é um artigo de Diogo Dutra publicado em parceria entre a revista ID e o projeto Villa.
1. Deslocar a cognição: da consciência à distribuição
Há um movimento conceitual estruturante no livro Bacteria to AI, de N. Katherine Hayles, que organiza toda a arquitetura da obra e que, ao mesmo tempo, reposiciona de maneira sofisticada o debate contemporâneo sobre inteligência artificial: a tentativa de desancorar a cognição da consciência e, mais profundamente, da excepcionalidade humana. Não se trata apenas de ampliar um conceito, mas de deslocar o eixo a partir do qual pensamos o que significa conhecer, responder, adaptar-se.
Historicamente, sobretudo na tradição moderna, cognição foi frequentemente tratada como sinônimo de atividade mental consciente, linguagem simbólica e interioridade reflexiva. Hayles propõe romper com esse colapso ao introduzir uma distinção analítica mais fina: cognição deve ser entendida como um conjunto de processos de tratamento de informação, capazes de ocorrer em múltiplos níveis organizacionais, enquanto a consciência seria uma propriedade emergente específica, não necessária para que haja cognição.
Essa distinção permite organizar, ainda que implicitamente, diferentes regimes cognitivos em continuidade, sem reduzi-los a uma hierarquia linear: 1) cognição biológica basal, presente em organismos unicelulares, marcada por sensibilidade a gradientes e respostas adaptativas; 2) cognição orgânica complexa, associada a sistemas nervosos, memória e aprendizagem; 3) cognição humana reflexiva, caracterizada por linguagem, abstração e metacognição; 4) cognição maquínica, baseada em inferência estatística, processamento distribuído e reconhecimento de padrões em larga escala.
O ponto mais relevante não é apenas essa distinção, mas o fato de que Hayles recusa tratá-la como uma escada evolutiva. A cognição maquínica não é uma versão incompleta da cognição humana, assim como a cognição bacteriana não é um estágio inferior a ser superado. Trata-se de regimes distintos, com propriedades específicas, que passam a coexistir em um mesmo ecossistema.
Esse deslocamento é fundamental porque permite sair da narrativa de substituição — humanos versus máquinas — e entrar em uma lógica mais complexa de coexistência e acoplamento. A inteligência artificial deixa de ser pensada como um competidor e passa a ser compreendida como uma forma distinta de cognição que, ao se integrar a sistemas humanos, reconfigura o próprio campo cognitivo.
2. Autopoiese revisitada: fechamento, acoplamento e abertura
Essa ampliação do conceito de cognição se torna ainda mais interessante quando colocada em relação à tradição da autopoiese, desenvolvida por Humberto Maturana e Francisco Varela. Em sua formulação clássica, a autopoiese estabelece uma equivalência forte entre vida e cognição: sistemas vivos são aqueles que se autoproduzem e, nesse processo, conhecem. A cognição é inseparável do fechamento operacional que define o sistema.
Hayles não rejeita essa tradição — pelo contrário, ela a reconhece como uma das bases mais sofisticadas da segunda ordem da cibernética. No entanto, ao revisitá-la, propõe uma inflexão importante. O fechamento operacional, que em Maturana e Varela garante a autonomia do sistema, também delimita o domínio do cognitivo ao campo do vivo. E é justamente essa delimitação que se torna insuficiente diante de sistemas técnicos contemporâneos que exibem comportamentos cognitivamente relevantes.
A autora, então, realiza um movimento que pode ser entendido como uma abertura controlada do paradigma autopoético: ao desvincular cognição de vida, ela mantém a ideia de acoplamento estrutural — isto é, a noção de que sistemas se constituem na relação com o ambiente — mas flexibiliza a exigência de fechamento estrito. Em vez de sistemas fechados que interagem por perturbação, passamos a pensar em redes híbridas nas quais fluxos de informação atravessam diferentes substratos.
Esse movimento não é trivial. Ele permite incluir máquinas como participantes legítimos de processos cognitivos sem recorrer a analogias simplistas. Ao mesmo tempo, exige um refinamento conceitual para evitar que cognição se torne um termo excessivamente amplo. Hayles responde a isso ao enfatizar que cognição implica não apenas processamento, mas capacidade de resposta adaptativa inserida em um sistema maior.
O resultado é uma espécie de neocibernética expandida, na qual o foco deixa de ser apenas o sistema vivo e passa a ser o conjunto de relações que produzem cognição distribuída.
3. Cognição maquínica: transformadores, linguagem e limites
É nesse quadro que a análise dos modelos transformacionais — como GPT-3 e GPT-4 — ganha centralidade. Hayles trata esses sistemas como exemplos paradigmáticos de cognição maquínica, não no sentido de replicarem a cognição humana, mas de operarem segundo uma lógica própria, que merece ser compreendida em seus próprios termos.
Do ponto de vista técnico, esses modelos utilizam arquiteturas baseadas em mecanismos de atenção que capturam dependências contextuais em sequências de dados, permitindo a geração de linguagem a partir de distribuições probabilísticas aprendidas em grandes corpora. O que emerge daí é uma forma de cognição que poderíamos descrever como estatístico-preditiva: um sistema capaz de antecipar padrões e produzir respostas coerentes sem recorrer a uma semântica ancorada em experiência direta.
Hayles organiza essa análise de maneira didática e precisa, evidenciando três dimensões fundamentais: 1) a capacidade de generalização, que permite aos modelos operar em múltiplos contextos linguísticos; 2) a ausência de intencionalidade e consciência, que os distingue da cognição humana; 3) a inserção desses sistemas em ecossistemas sociotécnicos, nos quais suas saídas influenciam decisões humanas e retroalimentam processos sociais.
Ao fazer isso, ela evita dois riscos recorrentes no debate contemporâneo: o antropomorfismo, que atribui às máquinas qualidades humanas que elas não possuem; e o reducionismo, que as trata como meras ferramentas passivas. A cognição maquínica aparece, assim, como uma forma legítima de cognição, ainda que profundamente distinta.
Esse ponto é reforçado pela incorporação de narrativas ficcionais ao longo do livro. Ao mobilizar romances e cenários especulativos, Hayles amplia o campo de imaginação sobre o que significa coexistir com formas não humanas de cognição. Essas narrativas ajudam a deslocar o debate da pergunta “as máquinas vão nos substituir?” para uma questão mais interessante: “como diferentes formas de cognição podem coexistir e se transformar mutuamente?”.
4. Simbiose como eixo evolutivo e cognitivo
A partir dessa base, o conceito de simbiose emerge como eixo organizador da proposta de Hayles. Inspirada em tradições biológicas, mas ampliando-as para o domínio técnico, a autora sugere que a evolução contemporânea deve ser entendida como um processo de co-evolução entre sistemas humanos e maquínicos.
A simbiose, nesse contexto, não é apenas biológica, mas cognitiva e informacional. Trata-se de um processo no qual diferentes sistemas se acoplam e passam a operar conjuntamente, distribuindo funções cognitivas ao longo de redes. A cognição deixa de ser uma propriedade localizada e passa a ser uma dinâmica relacional.
Esse deslocamento é particularmente potente porque permite reinterpretar a tecnologia não como uma externalidade, mas como parte constitutiva do processo evolutivo. Humanos sempre coevoluíram com artefatos — linguagem, escrita, ferramentas — e a inteligência artificial aparece como mais um capítulo, ainda que qualitativamente distinto, dessa trajetória.
O que Hayles oferece aqui é uma base conceitual robusta para pensar essa co-evolução sem recorrer a narrativas de ruptura absoluta. A IA não inaugura uma nova era desconectada do passado, mas intensifica processos já em curso, ampliando a escala e a complexidade das interações.
Essa leitura abre um campo fértil para pensar o futuro não como substituição, mas como recomposição contínua de relações.
5. Harari, ecological relationality e a abertura para um simbionte social
É no capítulo final que Hayles tenta realizar o seu movimento mais ambicioso. Depois de construir, ao longo de nove capítulos, uma arquitetura conceitual de grande rigor — separando cognição de consciência, expandindo o campo do cognitivo para além da vida orgânica estrita, analisando a cognição maquínica e defendendo uma leitura de simbiose em vez de competição entre humanos e sistemas artificiais — ela busca extrair daí uma consequência mais ampla para a organização do mundo comum. E é justamente nesse ponto que sua crítica a Harari deixa de ser apenas um comentário lateral e passa a cumprir um papel estruturante.
A crítica é pertinente e, no fundo, bastante contundente. O alvo principal de Hayles, especialmente em relação a Homo Deus, não é simplesmente o fato de Harari ser sintético ou ensaístico, mas o modo como ele transforma categorias imensas em operadores narrativos relativamente pouco precisos. Termos como humanismo, inteligência, algoritmo e futuro civilizacional aparecem, na leitura que ela faz, frequentemente achatados em grandes linhas interpretativas que produzem diagnóstico, impacto e legibilidade, mas nem sempre conservam a espessura conceitual necessária para sustentar o alcance das conclusões. O problema, portanto, não é apenas o excesso de síntese; é a passagem demasiado rápida entre descrição histórica, extrapolação tecnológica e prognóstico político. Nesse sentido, a crítica de Hayles a Harari é uma crítica ao uso de grandes abstrações civilizacionais sem mediações suficientes, isto é, a uma forma de formulação que tende a comprimir diferenças decisivas em favor de uma narrativa ampla, elegante e por vezes excessivamente rasa com tonalidades catastróficas.
Isso é importante porque, até esse momento, Bacteria to AI havia feito justamente o contrário. Em vez de comprimir, Hayles diferencia; em vez de pressupor uma continuidade homogênea, ela distribui níveis, mediações e formas diversas de cognição; em vez de repetir o dualismo humano versus máquina, ela desloca o problema para ecologias cognitivas heterogêneas. É por isso que o capítulo final chama tanto a atenção: porque nele a autora tenta condensar, em chave sociopolítica, consequências que nos capítulos anteriores haviam sido pacientemente construídas em chave ontológica, epistemológica e tecnocientífica.
O nome que ela dá a esse horizonte não é trivial. Trata-se de ecological relationality, expressão que funciona, ali, como algo mais do que uma sensibilidade ecológica genérica ou uma ética ambiental ampliada. O que Hayles parece buscar é uma moldura relacional na qual o humano deixe de ocupar a posição de centro absoluto da normatividade e da inteligibilidade, sem que isso implique, por outro lado, a simples dissolução do humano em uma indistinta totalidade pós-humana. O ponto central é outro: se a cognição já não é privilégio exclusivo da consciência humana, se a vida deve ser pensada em acoplamentos múltiplos, se máquinas podem operar como agentes cognitivos não conscientes e se o mundo contemporâneo é cada vez mais composto por assemblages heterogêneas, então a ordem social e política não pode mais ser pensada a partir de uma imagem isolada, proprietária e autocentrada do sujeito liberal moderno. O horizonte de ecological relationality tenta responder a isso propondo que relações, interdependências e coexistências mais amplas passem a ser tratadas como constitutivas, e não periféricas, daquilo que entendemos por mundo social. O próprio enquadramento editorial do livro apresenta esse capítulo final como um embate entre ecological relationality e political liberalism, o que mostra que Hayles está conscientemente tentando tensionar os limites do liberalismo político a partir de uma visão planetária e relacional.
Até aqui, o movimento é intelectualmente instigante e, em muitos aspectos, necessário. Afinal, a crítica ao antropocentrismo não é exclusividade de Hayles, nem tampouco a percepção de que a crise ecológica e tecnológica abala parte importante das categorias herdadas da modernidade iluminista. Outros autores já caminharam nessa direção por vias distintas, inclusive o próprio Harari, ainda que de modo bastante desigual, ao sugerir que as ficções humanistas e liberais talvez não deem conta das transformações em curso. A diferença é que Hayles chega a esse ponto com um maquinário conceitual bem mais sofisticado no campo da cognição. Por isso mesmo, o leitor espera que a transição para o plano sociopolítico preserve algo dessa mesma densidade.
É exatamente aí que se instala, de forma impressionante e com um leve traço de ironia, um certo “duplo twist carpado”. Porque o capítulo final dá um salto muito forte. Não um salto ilegítimo, nem muito menos um colapso do livro, mas um salto brusco entre escalas de elaboração. De um lado, a autora quer derivar uma visão relacional, ecológica e menos antropocêntrica de convivência planetária; de outro, essa derivação aparece formulada de maneira consideravelmente mais rápida do que a construção que a antecede. E então, conceitos como capitalismo, democracia e liberalismo político passam a ser tratados de forma mais simplificada e agregada, num nível de generalidade que, curiosamente, lembra justamente o tipo de compressão conceitual que ela havia criticado em Harari. Não se trata de equivaler os dois movimentos, porque a obra de Hayles permanece muito mais rigorosa e muito mais profunda ao longo de seu percurso. Mas há, sim, uma pequena ironia metodológica nesse fechamento: ao tentar nomear um horizonte político alternativo a partir de ecological relationality, ela se permite uma velocidade de conclusão que seus próprios capítulos anteriores pareciam nos ensinar a evitar.
Ainda assim, seria um erro ler esse ponto como demérito substantivo da obra. A leitura mais justa é outra. O capítulo final não invalida nada do que veio antes; ao contrário, ele mostra que o edifício conceitual dos nove capítulos anteriores é tão fértil que pede um segundo movimento, ainda não inteiramente realizado. Em outras palavras, a “escorregada” não está na direção do argumento, mas na intensidade do salto. O que falta ali não é intuição, mas desenvolvimento. Falta o mesmo cuidado filosófico-político que a autora aplicou à cognição, à simbiose e à crítica do excepcionalismo humano.
E é justamente por isso que o melhor uso desse capítulo talvez não seja tomá-lo como conclusão, mas como abertura. Porque, se levamos a sério o que Hayles construiu, torna-se possível avançar para uma hipótese sociopolítica mais rica, não só para a ideia de um “acoplamento cognitivo” (cognitive assemblage) entre conscientes e não consciente, mas para uma ideia mais ampla de simbiose comitiva entre pessoas. Isso conversa com a ideia de simbionte social, conceito explorado por Augusto de Franco em seu livro Fluzz (2012).
Ou seja, se o livro multiplica as formas de cognição e mostra que a inteligência não é una, homogênea nem exclusivamente humana; se mostra também que sistemas diferentes podem entrar em acoplamento simbiótico, produzindo ecologias cognitivas compartilhadas; então talvez possamos pensar o social não mais apenas como agregado de indivíduos autônomos, nem apenas como sistema institucional abstrato, mas como uma composição relacional na qual identidades individuais e coletivas passam a emergir de simbioses cognitivas, afetivas, técnicas e narrativas mais complexas. O simbionte social, nesse sentido, não seria uma diluição do indivíduo, mas uma reformulação da própria individuação: o eu e o nós deixariam de ser polos opostos para passar a ser configurações coemergentes dentro de um campo relacional mais amplo.
Mas esse desdobramento exigiria um novo trabalho, um novo artigo e até mesmo um novo livro. Exigiria avançar com muito mais cuidado sobre a interface entre ontologia relacional, as relações entre simbionte, democracia como modo-de-vida e o liberalismo político. Exigiria, também, colocar em conversa, de maneira muito mais densa, o legado de Maturana — sobretudo a centralidade das relações, da coordenação e do acoplamento na constituição dos mundos sociais e suas consequência para a Democracia — com o ponto forte de Harari em Sapiens, isto é, a percepção de que ordens coletivas dependem de ficções compartilhadas, arranjos simbólicos e formas cooperativas de imaginação institucional. E exigiria, por fim, um tratamento filosófico-político mais robusto para que essa hipótese tivesse peso equivalente ao que Hayles alcança nas outras partes do livro. Só assim seria possível pensar, com a devida seriedade, como sair da democracia que temos para uma democracia que queremos: uma democracia mais evolutiva, mais relacional, talvez mais ecológica, mas sem cair nem no fatalismo tecnológico à la Harari, nem em atalhos conceituais frágeis, nem em subentendidos que possam soar indulgentes com saídas autoritárias, ecoterroristas ou simplesmente rasas — saídas que Hayles não formula diretamente, é verdade, mas que o fechamento apressado do capítulo tampouco se preocupa em afastar com nitidez suficiente.
No fim, portanto, o saldo continua sendo amplamente favorável à obra. Bacteria to AI permanece excelente, profunda e decisiva justamente porque desloca o debate da competição para a simbiose, da excepcionalidade para a relacionalidade, da consciência como medida única para uma ecologia mais ampla das cognições. O capítulo final, longe de diminuir esse feito, apenas indica que o próprio livro talvez tenha aberto mais do que conseguiu concluir. E talvez isso seja menos uma falha do que um convite: o de continuar, em outra chave e com maior elaboração filosófico-política, aquilo que Hayles começou com extraordinária força nos nove capítulos anteriores.
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