Habermas e a crise da democracia brasileira

Esfera pública, sociedade civil e reconstrução deliberativa

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (21/03/2026)

Há momentos em que a filosofia, quando atravessa a história sem se submeter a ela, torna-se mais do que interpretação: converte-se em uma forma de resistência. A morte de Jürgen Habermas, em 14 de março de 2026, aos 96 anos, encerra uma das trajetórias intelectuais mais longas e consequentes da filosofia contemporânea, mas não interrompe a força de sua intervenção no presente. Nascido em Düsseldorf, em 18 de junho de 1929, ele pertenceu à geração que viu a Europa devastada pela guerra, pela ruína moral do nazismo e pela dificuldade de reconstruir, sobre escombros, as condições mínimas da razão pública. Sua obra, atravessada por uma extraordinária coerência interna, pode ser lida como a tentativa mais persistente de mostrar que a modernidade não se esgotou em sua face dominadora, nem precisa ser abandonada à melancolia de seus críticos mais severos. Em vez de decretar o fracasso da razão, Habermas buscou revelar nela um núcleo ainda não cumprido, um potencial comunicativo capaz de sustentar vínculos, direitos e instituições democráticas mais densas do que o simples ritual eleitoral.

A singularidade de Habermas no interior da tradição da Teoria Crítica consiste justamente em ter recusado o fechamento pessimista que marcou parte decisiva da primeira geração da Escola de Frankfurt. Adorno e Horkheimer, em sua análise da dialética do esclarecimento, mostraram com implacável lucidez como a razão iluminista, ao converter-se em técnica de controle, podia resvalar para a dominação, a administração da vida e a barbárie organizada. Habermas não ignorou esse diagnóstico; ao contrário, tomou-o como ponto de partida. Mas decidiu deslocar o eixo da crítica. Sua contribuição decisiva foi promover a virada linguística na Teoria Crítica, isto é, recolocar o problema da razão não na consciência solitária, nem numa metafísica da subjetividade, mas na estrutura intersubjetiva da linguagem. A racionalidade deixa de ser pensada apenas como capacidade de cálculo e passa a ser compreendida como competência comunicativa. No próprio uso cotidiano da fala - na abertura ao entendimento, na exigência de justificar o que se afirma - habita uma racionalidade distinta, orientada não pelo êxito, mas pela possibilidade de acordo intersubjetivo. Esse deslocamento permitiu reinscrever a esperança na estrutura da comunicação humana sem ingenuidade e sem reconciliação fácil com o mundo tal como ele é.

Essa confiança crítica na razão comunicativa organiza toda a sua filosofia social e política. Habermas compreendeu que o espaço da linguagem pública não é um adorno da democracia, mas sua própria condição de possibilidade. A modernidade, em seu entendimento, permanece um projeto inacabado justamente porque produziu instituições, direitos e formas de secularização que ampliaram a liberdade, mas também engendraram novas patologias. A promessa moderna, portanto, não está morta; ela foi interrompida, desviada, colonizada. O trabalho teórico consiste em recuperar seu impulso emancipatório sem negar os perigos internos que a acompanham. Por isso, tributar Habermas não significa apenas repetir conceitos consagrados, mas recolocá-los em movimento, submetê-los ao atrito do presente e verificar até que ponto ainda são capazes de iluminar as contradições da vida democrática contemporânea.

Sua formação intelectual ocorreu no coração de uma Alemanha devastada pelo nazismo e pela crise de Weimar, experiência que marcou profundamente sua sensibilidade política. Ainda adolescente, tomou consciência da escala dos crimes do regime por meio dos julgamentos de Nuremberg, e esse contato precoce com a catástrofe histórica deixou uma marca duradoura em sua filosofia. Habermas estudou filosofia, história, psicologia e literatura alemã em Göttingen, Zurique e Bonn, onde defendeu sua tese sobre Schelling. Depois, trabalhou com Adorno no Instituto de Pesquisa Social, em Frankfurt, e ali amadureceu uma relação tensa, mas fértil, com o legado frankfurtiano. Sua tese de habilitação, Mudança estrutural da esfera pública, tornou-se rapidamente um clássico, pois ofereceu uma genealogia histórica do espaço público burguês e, ao mesmo tempo, revelou seu processo de degradação sob as condições do capitalismo avançado. Os cafés, salões e jornais do século XVIII surgiam como formas históricas de uma publicidade crítica na qual indivíduos privados podiam se reunir como público para debater assuntos de interesse comum; já no século XX, a indústria cultural, as relações públicas e a lógica da mercantilização deformavam esse ideal e transformavam cidadãos em consumidores de opinião.

A partir daí, Habermas consolidou uma obra de amplitude rara. Em Teoria da ação comunicativa, seu esforço alcançou uma formulação sistemática da racionalidade social moderna. Nesse livro monumental, ele distinguiu “formas de ação orientadas ao êxito” de “formas de ação orientadas ao entendimento” e mostrou que a vida social não é organizada apenas por estratégias de eficiência, mas também por expectativas de validade, confiança e reciprocidade. Em Direito e democracia: entre facticidade e validade, sua grande obra de filosofia política e jurídica, desenvolveu o modelo da democracia deliberativa, segundo o qual a legitimidade das normas não depende apenas da vontade eleitoral ou da soma de preferências, mas da qualidade dos processos públicos que antecedem e acompanham a produção do direito. Em Também uma história da filosofia, empreendeu um vasto esforço de reconstrução das condições históricas do pensamento pós-metafísico, buscando compreender a passagem entre fé e saber e as condições de solidariedade em sociedades pluralistas. Já em Uma nova mudança estrutural da esfera pública e a política deliberativa, retornou ao tema que o consagrara, agora diante da transformação digital do espaço público e da corrosão algorítmica das bases comunicativas da democracia. Poucos filósofos mantiveram, por mais de seis décadas, uma interlocução tão disciplinada com as grandes questões da vida coletiva.

No centro dessa arquitetura conceitual encontra-se a distinção entre ação instrumental e ação comunicativa. A primeira é orientada pelo êxito, pela eficácia e pela maximização de resultados; a segunda se organiza em torno do entendimento mútuo e da coordenação racional de expectativas entre sujeitos que se reconhecem reciprocamente como capazes de linguagem e de justificação. Na ação comunicativa, quando alguém fala, não transmite apenas informação; ele levanta pretensões de validade que podem ser aceitas ou contestadas. São quatro as pretensões fundamentais: a inteligibilidade, isto é, a condição de que a fala seja compreensível; a verdade, que remete ao conteúdo proposicional da afirmação e à sua correspondência com o mundo objetivo; a veracidade ou sinceridade, que diz respeito à autenticidade da intenção do falante, sem simulação nem manipulação; e a correção normativa, que refere a adequação do enunciado ao mundo social compartilhado e às regras válidas de convivência. Discutir racionalmente é, nesse quadro, submeter essas pretensões ao teste do melhor argumento, sem coerção externa e sem o achatamento da diferença em nome de uma harmonia artificial.

A ética do discurso, desenvolvida em diálogo com Karl-Otto Apel, traduz esse princípio em termos normativos. A ideia é simples apenas na aparência: só podem reivindicar validade as normas às quais todos os afetados poderiam consentir como participantes de um discurso livre. Não se trata de um moralismo abstrato, mas de uma reconstrução das condições da legitimidade moderna. Habermas chama de Princípio D a formulação segundo a qual apenas são válidas as normas de ação que poderiam obter o assentimento de todos os possíveis atingidos em condições de deliberação racional. Esse princípio não elimina conflito nem diferenças; ele exige que o conflito seja mediado por razões compartilháveis e que a força normativa de uma decisão não derive da imposição, mas da aceitabilidade argumentativa. Daí a centralidade da força do melhor argumento, expressão que condensa a esperança habermasiana de que a racionalidade não precisa se apresentar como domínio, mas como persuasão sem coerção.

Essa teoria da linguagem se desdobra em uma teoria da sociedade. Habermas propôs distinguir o mundo da vida e o sistema. O mundo da vida é o horizonte compartilhado de sentido que sustenta a comunicação cotidiana, a socialização, a cultura e a formação de identidades. O sistema, por sua vez, designa os subsistemas funcionalmente diferenciados da economia e da administração estatal, regidos por meios não linguísticos, como o dinheiro e o poder. A modernidade, para ele, torna-se patológica quando a racionalidade sistêmica excede seus limites e passa a colonizar o mundo da vida. A monetarização de relações sociais que deveriam ser orientadas por solidariedade, a burocratização de esferas que deveriam ser abertas ao debate e a submissão do espaço público à lógica da eficiência técnica produzem um tipo de deformação social que Habermas considerou decisivo para compreender as crises do século XX e do início do XXI. A colonização não é apenas uma figura abstrata; ela se manifesta na redução do cidadão a cliente, do debate a propaganda e da política a mera administração de interesses.

Nesse contexto, a esfera pública ocupa um lugar central. Trata-se do espaço intermediário entre a intimidade privada e a autoridade estatal, no qual cidadãos podem deliberar sobre assuntos comuns, produzir opinião pública e exercer pressão racional sobre as decisões institucionalizadas. Esse espaço não corresponde à simples circulação de sondagens, nem à visibilidade ruidosa de qualquer tipo de manifestação. Ele depende de condições comunicativas específicas, entre as quais se destacam a pluralidade, a acessibilidade, a possibilidade de contestação e a preservação de uma linguagem orientada ao entendimento. Quando esse espaço se fragiliza, a democracia deixa de ser uma forma de autogoverno comunicativo e passa a funcionar como um mecanismo formal sem substância pública. É nesse ponto que a reflexão de Habermas continua especialmente aguda para o presente digital.

O tema torna-se ainda mais evidente quando se considera a transformação contemporânea da esfera pública pelas plataformas. Habermas já havia percebido que a publicidade moderna não desaparece simplesmente; ela é reconfigurada por mediações técnicas e econômicas que alteram seu funcionamento. Nesse cenário, a leitura de Eli Pariser sobre as filter bubbles ajuda a entender como o ambiente digital tende a fragmentar o espaço comum, produzindo circuitos de confirmação que reduzem o encontro com a diferença. A esfera pública passa então a ser composta por públicos parciais, desiguais e cada vez mais impermeáveis entre si. Shoshana Zuboff, por sua vez, mostra que essa fragmentação não é um acidente, mas parte de um regime mais amplo de extração de dados e modulação do comportamento, isto é, do capitalismo de vigilância. O que está em jogo não é apenas a circulação de informação, mas a captura da atenção, da previsibilidade e da própria possibilidade de deliberação. Em vez de ampliar a racionalidade pública, a infraestrutura digital contemporânea tende a corroer suas bases.

Diante dessa constatação, e buscando escapar de determinismos pessimistas, Habermas procurou reconstruir a democracia moderna entre o liberalismo e o republicanismo, sem se deixar absorver por nenhum dos dois. O liberalismo, em suas versões mais influentes, tende a conceber a democracia como agregação de preferências e proteção de liberdades individuais já dadas. O republicanismo, por sua vez, valoriza a participação cívica e a soberania popular como expressão de uma vontade comum. Habermas procurou preservar a força normativa de ambos, mas deslocando a fonte da legitimidade para o procedimento discursivo. A lei não é legítima simplesmente porque protege interesses privados, nem porque encarna uma substância moral coletiva; ela se torna legítima quando resulta de processos de formação da vontade nos quais os cidadãos podem participar em condições razoavelmente simétricas. O direito, nessa perspectiva, funciona como a mediação entre o poder comunicativo gerado na sociedade civil e o poder administrativo exercido pelas instituições estatais. Sua tarefa não é abolir o conflito, mas traduzi-lo em formas institucionalmente processáveis, sem apagar sua origem social.

Habermas recorre à metáfora das eclusas para descrever a arquitetura institucional da democracia deliberativa. Tal como um sistema de comportas regula o fluxo das águas entre diferentes níveis, também a esfera pública precisa converter as energias comunicativas da sociedade civil em pressões capazes de alcançar o centro decisório sem serem absorvidas nem bloqueadas por ele. As eclusas não eliminam a diferença entre periferia e centro; antes, organizam sua circulação, permitindo que o poder comunicativo produzido nas redes informais da sociedade encontre passagem para os espaços formais de decisão, onde se transforma em poder administrativo legitimado.

Esse modelo, no entanto, esteve sempre sujeito a críticas importantes. Nancy Fraser mostrou que a esfera pública habermasiana tende a subestimar as desigualdades que estruturam efetivamente o acesso à palavra. Em sociedades marcadas por hierarquias de classe, gênero, raça e prestígio, falar em condições simétricas é muitas vezes uma ficção regulatória. Iris Marion Young, por sua vez, chamou atenção para o fato de que o ideal de deliberação pode privilegiar estilos discursivos associados às elites escolarizadas e silenciar formas de expressão narrativas, emocionais ou corporais que também são politicamente relevantes. Chantal Mouffe, em outra direção, sustenta que a democracia não pode aspirar a um consenso racional pleno, porque o dissenso, a paixão e o conflito são constitutivos da vida política. Essas objeções não invalidam Habermas; ao contrário, elas o obrigam a ser lido com a atenção que ele merece, como um autor que oferece instrumentos para pensar as condições da democracia, mas não a fantasia de sua pureza.

Entre esses instrumentos, poucos são tão importantes quanto sua concepção de sociedade civil. Em Direito e democracia: entre facticidade e validade, a sociedade civil aparece como uma rede de associações, movimentos e formas de comunicação pública enraizadas no mundo da vida e relativamente autônomas em relação ao Estado e ao mercado. Seu papel é sismográfico: perceber cedo os tremores sociais que ainda não foram absorvidos pelas instituições formais. Movimentos feministas, ecológicos, antirracistas, organizações comunitárias, coletivos territoriais, sindicatos, associações religiosas e entidades de defesa de direitos compõem esse tecido de sensibilidade democrática. Sua força não é coercitiva, mas comunicativa. Eles transformam sofrimento social em linguagem pública, experiência dispersa em demanda comum, indignação em argumento. Quando essa função se enfraquece, a democracia perde sua capacidade de ouvir a própria base social.

Nos últimos anos de sua vida, Habermas voltou-se com crescente preocupação para a transformação digital da esfera pública. O problema não é a tecnologia em si, mas a lógica econômica e algorítmica que a orienta. Plataformas digitais são desenhadas para maximizar engajamento, permanência e monetização da atenção, não para promover esclarecimento, complexidade ou escuta. O efeito é a fragmentação do espaço público em bolhas de confirmação, a intensificação da polarização afetiva e a substituição do debate por performances de indignação. A opinião pública deixa de ser um processo de formação racional e se converte em circulação acelerada de estímulos, slogans e manipulações. Em vez de ampliar a deliberação, a infraestrutura digital, tal como hoje organizada, tende a corroer as próprias condições de uma publicidade democrática minimamente compartilhada.

É nesse ponto que a reflexão habermasiana encontra o Brasil com força particular. A história brasileira recente parece confirmar, em chave dramática, a tensão entre a promessa democrática e sua frustração. Durante a ditadura militar e na transição para a redemocratização, a sociedade civil brasileira revelou uma vitalidade notável. Comunidades Eclesiais de Base, movimentos de bairro, sindicatos combativos, movimentos pela terra, coletivos urbanos, grupos estudantis, artísticos e culturais, e organizações populares constituíram um campo extraordinariamente fecundo de poder comunicativo. Foi esse tecido de lutas e articulações que ajudou a impulsionar a Constituição de 1988, documento que consolidou direitos e criou mecanismos participativos inéditos no país. Conselhos de políticas públicas, conferências, audiências e orçamentos participativos expressaram, ainda que de forma desigual, a tentativa de construir canais pelos quais a periferia social pudesse alimentar o centro institucional. Leonardo Avritzer mostrou com precisão o alcance e os limites dessa arquitetura participativa, enquanto Sérgio Costa destacou como a esfera pública brasileira precisa ser pensada em sua especificidade histórica, sem simples transplante de modelos europeus.

Mas a promessa constitucional foi rapidamente atravessada por contradições profundas. A colonização do mundo da vida brasileiro assumiu formas múltiplas. De um lado, governos em diferentes momentos instrumentalizaram a sociedade civil por meio de cooptação, financiamento seletivo, ocupação de organismos participativos e absorção de lideranças críticas para dentro da máquina estatal. Quando isso ocorre, a sociedade civil perde autonomia e sua função sismográfica se enfraquece. Organizações passam a depender de editais, alianças partidárias ou patrocínios estratégicos que deformam sua capacidade crítica. De outro lado, governos de orientação autoritária ou abertamente hostil à participação social desmontaram conselhos, reduziram canais institucionais e criminalizaram movimentos autônomos, como se a pluralidade organizativa fosse ameaça e não condição da democracia. Em ambos os casos, o resultado é o mesmo: o empobrecimento da esfera pública e o estreitamento das possibilidades de deliberação.

Outro vetor dessa degradação aparece na chamada ONGnização, fenômeno há muito diagnosticado por Evelina Dagnino e Maria da Glória Gohn. Movimentos antes enraizados em experiências concretas de conflito e mobilização tendem, em determinadas conjunturas, a converter-se em organizações profissionalizadas, orientadas por metas, projetos, relatórios e financiamentos. Isso pode trazer eficiência, mas também produz deslocamento de sentido. A ação social passa a responder às lógicas de gestão, e não mais à potência crítica das bases. A linguagem da participação, da cidadania e do empoderamento, quando capturada por projetos tecnocráticos e agendas neoliberais, pode transformar-se em simulacro. A sociedade civil continua existindo, mas já não fala a partir da densidade de suas contradições; administra, em vez de perturbar.

A isso se soma a captura empresarial da crítica. Luc Boltanski e Ève Chiapello mostraram como o capitalismo contemporâneo é capaz de absorver as formas mais radicais da contestação e convertê-las em valor de mercado. No Brasil, esse processo aparece com nitidez na apropriação corporativa de pautas como diversidade, sustentabilidade, direitos LGBTQIA+ e antirracismo. A linguagem da inclusão é frequentemente utilizada como blindagem reputacional, enquanto desigualdades estruturais persistem intocadas. O problema não está em reconhecer essas lutas, mas em esvaziá-las de seu conteúdo transformador, convertendo-as em vitrines de responsabilidade social. O que deveria funcionar como crítica ao sistema passa a servi-lo como ornamento moral. Nancy Fraser ajudou a compreender esse deslocamento ao mostrar que a política do reconhecimento, quando desvinculada da redistribuição, pode ser compatível com estruturas profundamente injustas.

No plano digital, a crise brasileira da esfera pública ganhou contornos particularmente graves. O país tornou-se um dos mais expostos ao uso intensivo de redes sociais, mas essa hiperconectividade não produziu debate mais robusto. Produziu desinformação em massa, radicalização, enxames de ataque, campanhas de ódio e a degradação dos fatos compartilhados. Os acontecimentos de 8 de janeiro de 2023 revelaram, com brutalidade, que a erosão da confiança comunicativa não é uma abstração acadêmica. Quando a verdade se torna opcional, quando a veracidade é substituída pela teatralidade estratégica e a correção normativa é dissolvida no cinismo, a democracia perde sua base simbólica e institucional. Habermas já havia advertido, em seus últimos escritos, que a transformação digital da esfera pública não poderia ser pensada apenas como inovação técnica; ela precisava ser compreendida como problema político central do nosso tempo. O Brasil oferece, nesse sentido, um laboratório trágico dessa advertência.

Nada disso, porém, autoriza o abandono da perspectiva habermasiana. Pelo contrário, é precisamente a gravidade do diagnóstico que devolve atualidade à sua proposta. Se a esfera pública foi colonizada, é porque ainda há algo a ser defendido nela. Se a participação foi esvaziada, é porque a expectativa de participação permanece viva. Se a democracia aparece cercada por bloqueios materiais, institucionais e comunicativos, é porque sua forma normativa continua a exercer pressão sobre o real. Habermas jamais prometeu uma política sem conflito, mas insistiu que o conflito, para ser democrático, precisa ser traduzido em procedimentos públicos de justificação. Sua obra, nesse sentido, não oferece uma utopia acabada; oferece critérios para distinguir entre formas mais e menos legítimas de organização da vida coletiva.

A reconstrução democrática brasileira exigiria, à luz desse legado, quatro movimentos decisivos. O primeiro seria enfrentar as desigualdades materiais que corroem a simetria comunicativa: redução da pobreza, valorização do trabalho, acesso amplo à educação de qualidade e enfrentamento da concentração midiática e econômica. Sem esses avanços, a esfera pública continuará estruturalmente deformada. O segundo consistiria em reconstituir a autonomia da sociedade civil, reduzindo sua dependência de interesses estatais e corporativos, fortalecendo mecanismos transparentes e plurais de financiamento e garantindo a liberdade organizativa de movimentos e associações. Uma reconstrução efetiva da sociedade civil brasileira exige também um novo modelo de financiamento, capaz de reduzir a dependência das organizações em relação ao Estado partidarizado e ao patrocínio corporativo interessado. Nesse ponto, a experiência europeia oferece uma referência relevante, sobretudo por meio de fundos públicos e mistos administrados por instâncias autônomas, com critérios transparentes, pluralistas e de longo prazo. Em vez de submeter as entidades à lógica fragmentária de editais episódicos ou à captura por interesses imediatos, esse tipo de arranjo fortalece a autonomia crítica, amplia a estabilidade institucional e preserva a função pública das organizações como mediadoras entre o mundo da vida e os centros formais de decisão. O terceiro implicaria regular democraticamente as infraestruturas digitais, não para sufocar o dissenso, mas para limitar a opacidade algorítmica, a monetização da indignação e a disseminação sistêmica da desinformação. O quarto, finalmente, exige o fortalecimento dos movimentos de base, pois são eles que mantêm vivo o vínculo entre experiência social concreta e linguagem pública. Sem coletivos territoriais, organizações de bairro, movimentos feministas, antirracistas, indígenas, quilombolas, sindicatos e associações populares, a democracia perde o seu chão e a esfera pública se torna uma abstração sem carne nem conflito.

Habermas deixou uma obra que atravessa a filosofia, a sociologia, o direito e a teoria democrática com uma consistência rara, construída ao longo de décadas de investigação rigorosa e de intervenção crítica no debate público. Seu pensamento não se limita a um único campo disciplinar nem a uma fórmula conceitual isolada; ele articula, de modo profundamente orgânico, linguagem, racionalidade, legitimidade, participação política, formação da opinião pública e institucionalidade democrática. Ao dialogar com autores como Rawls, Arendt, Foucault, Honneth, Bourdieu, Fraser, Mouffe e outros, Habermas não buscou apenas confirmar afinidades, mas enfrentar objeções, testar limites e refinar sua própria teoria diante de perspectivas concorrentes. Com Rawls, compartilhou a preocupação com os fundamentos da legitimidade política e com as condições de justificação pública das normas; com Arendt, reconheceu a importância da esfera pública como espaço de deliberação e de liberdade política; com Foucault, foi instigado pelo problema das formas difusas e capilares de poder que atravessam os discursos e as instituições; com Bourdieu, tornou-se impossível ignorar que a palavra pública nunca circula em condições neutras, porque as desigualdades sociais estruturam quem fala, quem é ouvido e quem é reconhecido como portador de autoridade simbólica; com Honneth, a teoria crítica passou a incorporar com maior força as experiências de desrespeito, humilhação e negação de reconhecimento como motores das lutas sociais; com Fraser e Young, ganhou centralidade a exigência de pensar inclusão, pluralidade e justiça em sociedades atravessadas por assimetrias materiais e culturais profundas; e com Mouffe, tornou-se ainda mais evidente a tensão constitutiva entre consenso e conflito, entre a busca de entendimento e a permanência do dissenso como elemento inerente à política democrática. Nesse sentido, a obra de Habermas não deve ser lida como um sistema fechado e autocontido, mas como uma constelação aberta de problemas, conceitos e diagnósticos cuja força permanece viva justamente porque ainda ajuda a interpretar as crises do presente com precisão, densidade e alcance normativo.

Ao fim, é talvez isso o que mais importa: a morte de Habermas não encerra uma obra, mas a projeta com ainda maior nitidez sobre o nosso presente, como se sua ausência exigisse justamente a leitura mais atenta de seu legado. Sua filosofia permanece decisiva porque não se limita a diagnosticar as fraturas da modernidade; ela insiste, com lucidez e sem qualquer ingenuidade, que ainda existem na linguagem humana reservas de entendimento, de reciprocidade e de justificação capazes de sustentar formas mais altas de convivência democrática. Enquanto houver sujeitos dispostos a se reconhecer mutuamente como interlocutores, enquanto houver experiências de sofrimento que se convertam em reivindicação pública, enquanto houver esferas sociais capazes de transformar conflito em argumento e diferença em aprendizado, a promessa habermasiana não será uma esperança vazia, mas uma exigência histórica ainda em aberto. Sua marca não é o de um pensador que acreditou em reconciliações fáceis, e sim o de alguém que compreendeu, talvez melhor do que qualquer outro em seu tempo, que a emancipação só pode nascer de instituições mais porosas ao diálogo, de públicos mais atentos à pluralidade e de uma razão que, sem negar o conflito, recuse se entregar ao cinismo. Nesse sentido, Habermas deixa não apenas uma teoria, mas uma orientação moral e política para o futuro: a de que a humanidade ainda pode aprender a falar consigo mesma de modo mais livre, mais justo e mais comum.

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