Humanismo e Terror: o paradoxo milenarista do marxismo

E a suspensão da liberdade presente

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (16/05/2026)

Uma análise crítica da promessa revolucionária como estrutura religiosa secular de justificação da violência política

A hipótese que orienta esta reflexão é a de que uma parcela decisiva da imaginação política moderna, especialmente em suas formulações revolucionárias de matriz marxista, pode ser interpretada a partir da categoria de religião secular, tal como ela foi mobilizada por diferentes autores da filosofia política e da teoria da ideologia ao longo do século XX. Não se trata de sustentar uma analogia simplista entre doutrina política e crença religiosa, nem de reduzir o marxismo a uma mera cópia laica da fé cristã. O argumento é mais preciso e mais exigente: certas formas de pensamento revolucionário reproduzem, em chave imanente, uma estrutura escatológica que desloca para o interior da história aquilo que, em tradições religiosas clássicas, dizia respeito à consumação final do tempo, à redenção derradeira e à superação definitiva das contradições da condição humana. Nesse movimento, a história deixa de ser entendida como campo aberto de contingência, pluralidade e conflito e passa a ser investida de um sentido necessário, teleologicamente orientado, cujo termo último seria uma reconciliação total da humanidade consigo mesma. O efeito filosófico e político dessa operação é considerável, porque ela permite que a violência presente seja legitimada como custo transitório de uma promessa futura, ao mesmo tempo em que rebaixa a liberdade concreta dos indivíduos à condição de simples material histórico a ser sacrificado em nome de um fim superior.

A pertinência dessa chave interpretativa aparece com nitidez quando se lê Raymond Aron, especialmente em O ópio dos intelectuais, obra na qual o autor mostra como o engajamento ideológico de parte da intelligentsia moderna não pode ser explicado apenas por convicções racionais acerca da sociedade, mas também por uma necessidade simbólica de totalidade, por uma busca de sentido histórico e por uma disposição afetiva para aderir a narrativas que prometem redenção coletiva. Aron compreende que a sedução exercida pelo marxismo, em suas versões mais militantes, não decorre exclusivamente de sua capacidade analítica de descrever conflitos sociais, mas de sua aptidão para oferecer um universo de inteligibilidade completo, no qual o intelectual encontra lugar privilegiado no grande drama da emancipação. A ideologia passa então a funcionar como uma gramática de pertença, uma linguagem de salvação e um horizonte normativo total. O ponto central, nesse quadro, é que a história já não aparece como espaço de incerteza, mas como marcha orientada por uma necessidade profunda, cuja interpretação caberia àqueles que se julgam de posse da chave verdadeira do devir. Em termos estritamente políticos, isso significa a substituição do pluralismo pela promessa de unidade; em termos éticos, implica o enfraquecimento da responsabilidade diante do presente; em termos epistemológicos, conduz à transformação da hipótese em profecia.

Esse deslocamento pode ser descrito com mais precisão por meio da categoria de milenarismo secular. Em lugar da espera religiosa por uma redenção transcendente, tem-se a antecipação política de uma salvação imanente à história. Em vez de transcendência sobrenatural, uma consumação histórica; em vez de ruptura messiânica no além, revolução no aqui e agora; em vez de reino divino, sociedade sem classes; em vez de superação escatológica da queda, superação revolucionária da alienação. A lógica é semelhante à das antigas promessas de fim dos tempos: há um mal estrutural a ser vencido, há uma ruptura decisiva a ser realizada, há uma etapa final em que os antagonismos seriam abolidos. O problema é que essa estrutura de expectativa, quando transplantada para a política, tende a substituir a prudência pela certeza, a deliberação pelo destino e o pluralismo pela unificação forçada. A política deixa de operar como espaço de negociação entre perspectivas rivais e passa a ser concebida como instrumento de realização de uma verdade histórica supostamente incontornável. É precisamente nessa passagem que se torna possível compreender a força simbólica da violência revolucionária. Quando o presente é interpretado como fase intermediária de uma redenção futura, o sofrimento contemporâneo pode ser relativizado em nome de uma humanidade vindoura. Quando a história é vista como caminho necessário, a resistência ao projeto torna-se erro moral, atraso ou reação. Quando a doutrina se pretende ciência da necessidade, toda oposição concreta pode ser dissolvida na retórica da inevitabilidade.

Julien Benda, em A traição dos intelectuais, permite captar esse processo em sua dimensão moral mais aguda. Sua denúncia não se dirige apenas à militância em si, mas ao momento em que o espírito crítico renuncia à universalidade e se submete às paixões políticas do presente, passando a justificar a coerção em nome de uma missão histórica superior. Benda identifica, nesse movimento, uma mutação da função intelectual: o pensador deixa de exercer o juízo e passa a celebrar a ação, deixa de problematizar o poder e passa a ajudá-lo a se legitimar. A crítica de Benda é decisiva porque evidencia que a adesão ideológica não é só um problema de conteúdo doutrinário, mas uma forma de comprometimento do próprio exercício intelectual. Nesse sentido, a traição não consiste simplesmente em escolher um lado, mas em transformar o pensamento em instrumento de confirmação de uma teleologia histórica já dada. Mark Lilla, em A mente imprudente, aprofunda essa discussão ao mostrar a persistência da tentação ideológica na modernidade: o pensamento deseja inscrever-se no grande teatro da redenção coletiva, quer participar do movimento da história e quer, acima de tudo, sentir-se moralmente do lado certo do destino. Lilla é particularmente importante porque revela que a sedução ideológica não opera apenas por argumentos, mas por promessas de identidade e de grandeza moral. O intelectual, nesse cenário, deixa de ser mediador entre o universal e o particular e se converte em legitimador simbólico de projetos que pretendem refazer a humanidade por inteiro. A crítica, portanto, não se limita ao erro teórico; ela incide sobre uma disposição espiritual e política que transforma a verdade em fidelidade e a análise em militância.

A força persuasiva dessas doutrinas não depende apenas de sua retórica da esperança; ela se apoia também na capacidade de reorganizar o estatuto do conflito e de converter a política em narrativa de salvação. Quando o futuro é apresentado como inevitável, o presente perde espessura normativa; quando a história é concebida como processo governado por leis necessárias, o dissenso deixa de ser elemento constitutivo da política e passa a parecer desvio, atraso ou erro de consciência. Nesse ponto, a crítica de Karl Popper ao historicismo, desenvolvida em A sociedade aberta e seus inimigos, torna-se particularmente relevante. Popper mostra que nenhuma teoria política pode reivindicar acesso privilegiado às leis necessárias da história sem incorrer em dogmatismo. A pretensão de antecipar o futuro da sociedade a partir de regularidades históricas transformaria a política em metafísica da necessidade e enfraqueceria o espaço da deliberação democrática. Se a história já contém sua própria verdade, então o debate público se torna dispensável; se a direção do processo já foi desvelada, então a discordância deixa de ser hipótese legítima e se converte em obstáculo a ser removido. O historicismo, nesse sentido, não é apenas uma tese epistemológica; é uma pedagogia da submissão, porque converte a contingência do real em necessidade da doutrina. E quando essa doutrina se institucionaliza politicamente, o resultado tende a ser a fusão entre explicação histórica e legitimidade coercitiva. A violência deixa de ser percebida como exceção e passa a ser traduzida como instrumento de aceleração do sentido histórico.

A crítica de Friedrich Hayek oferece um complemento indispensável a essa análise, especialmente em O caminho da servidão e em seus estudos sobre a ordem espontânea e a dispersão do conhecimento. Hayek insiste que o conhecimento relevante para a organização da sociedade é disperso, localizado, incompleto e situado; nenhum agente, instituição ou elite pode reuni-lo integralmente para conduzir a ordem coletiva a partir de um ponto de observação absoluto. Toda tentativa de planejamento central que ignore essa dispersão tende a produzir coerção, porque precisa impor um desenho abstrato sobre a complexidade concreta da vida. O problema aqui não é apenas técnico, mas político e moral. Se uma autoridade acredita possuir a chave da racionalidade histórica, ela passa a tratar a diversidade das experiências humanas como ruído a ser corrigido, e não como expressão legítima da pluralidade social. A engenharia social, em sua versão totalizante, não elimina a violência; antes, racionaliza-a, institucionaliza-a e a apresenta como instrumento de correção histórica. O ideal de uma ordem totalmente racionalizada, longe de eliminar a coerção, tende a ampliá-la, porque quanto mais total a pretensão de controle, mais extensos se tornam os meios necessários para manter a realidade sob o domínio do plano. Nesse sentido, a promessa de ordem perfeita frequentemente desemboca em formas mais profundas de dominação, uma vez que a história precisa ser forçada a caber no esquema e os sujeitos precisam ser moldados para coincidir com a teoria.

Albert Camus leva essa crítica ao plano ético com uma força singular, especialmente em O homem revoltado. Sua reflexão parte do reconhecimento de que a indignação diante da injustiça é não apenas legítima, mas constitutiva da dignidade humana; contudo, essa indignação se corrompe quando pretende converter-se em princípio absoluto de reorganização da história. A passagem da revolta ao terror ocorre quando a política abandona a medida, renuncia ao limite e aceita a ideia de que fins supremos podem justificar meios destrutivos. Camus recusa esse deslocamento porque percebe que a promessa de reconciliação futura costuma exigir vítimas concretas no presente. A partir do momento em que a justiça é concebida como meta total e a história como tribunal final, a vida individual perde densidade e a violência passa a ser lida como preço necessário da emancipação. Em vez de proteger os seres humanos reais, a doutrina os submete a uma abstração moral que os ultrapassa. O humanismo camusiano, nesse sentido, não consiste em uma ingenuidade moralista, mas em uma recusa filosófica de sacrificar a dignidade concreta em nome de uma humanidade idealizada. A revolta legítima deve reconhecer a existência do limite, porque toda política que elimina o limite tende a converter-se em máquina de destruição. A medida, em Camus, não é renúncia à justiça, mas a condição de sua humanidade.

Isaiah Berlin, em outro registro conceitual, aprofunda a mesma preocupação ao distinguir liberdade negativa e liberdade positiva. Em seus ensaios, reunidos em Estudos sobre a Humanidade e em outros textos fundamentais de filosofia política, Berlin mostra que concepções de liberdade que pretendem ir além da proteção da autonomia individual podem, paradoxalmente, justificar formas extensas de coerção. Se a liberdade for entendida não como espaço de não interferência, mas como realização de uma essência autêntica, coletiva ou histórica, então o indivíduo pode ser forçado a obedecer em nome da sua própria libertação. A lógica é conhecida: aqueles que resistem à doutrina são reinterpretados como alienados; a discordância passa a ser sintoma de falsa consciência; a obediência é convertida em caminho para a emancipação. Berlin evidencia, assim, que a liberdade precisa ser protegida contra os projetos que afirmam querer realizá-la plenamente, porque tais projetos frequentemente encerram o germe da dominação. A prudência liberal, longe de representar mero conservadorismo, traduz o reconhecimento dos limites da racionalidade política e da impossibilidade de fundir plenamente a ordem social com uma verdade total sobre o bem humano. Em uma perspectiva berliniana, toda pretensão de resolver de forma definitiva o conflito entre valores tende a sacrificar a pluralidade constitutiva da experiência humana. Não há síntese final sem custo; não há totalidade sem perda; não há liberdade superior que não possa, em determinadas condições, converter-se no nome ideológico de uma servidão mais eficaz.

Leszek Kołakowski contribui de maneira decisiva para esse diagnóstico ao revelar a plasticidade interna das doutrinas totalizantes. Em Principais correntes do marxismo, sua monumental história intelectual do marxismo, Kołakowski demonstra que ideologias dotadas de forte pretensão de verdade frequentemente desenvolvem mecanismos de adaptação discursiva que lhes permitem sobreviver a crises, contradições e refutações sem abandonar o núcleo dogmático que as estrutura. O ponto não é simplesmente que essas doutrinas sejam inconsistentes, mas que sua inconsistência pode ser funcionalmente útil, porque permite reinterpretar o fracasso como desvio temporário, o erro como traição de quadros secundários e a derrota como etapa provisória do processo histórico. Kołakowski mostra que a força dessas ideologias reside menos em sua rigidez formal do que em sua capacidade de mobilizar interpretações ad hoc para preservar a aura de necessidade que as sustenta. Desse modo, elas podem mudar de vocabulário sem modificar sua gramática fundamental. A verdade histórica, ao invés de se submeter à prova dos fatos, reabsorve os fatos dentro de sua própria lógica. Czesław Miłosz, por sua vez, oferece um complemento psicológico e moral essencial ao descrever a dupla consciência característica de sujeitos submetidos a ambientes ideologicamente saturados, como faz em A mente cativa. O indivíduo pode sustentar, ao mesmo tempo, uma adesão pública à doutrina e uma percepção íntima da sua fragilidade ou falsidade, vivendo uma dissonância entre a linguagem oficial e a experiência privada. Essa duplicidade não é um detalhe subjetivo, mas um efeito político central, porque revela como a ideologia não apenas organiza o mundo, mas também fragmenta a integridade moral dos sujeitos. A verdade deixa de ser buscada e passa a ser administrada; a integridade do pensamento é substituída por uma convivência prática com a contradição. A mente cativa não é apenas a mente que acredita; é a mente que aprende a conviver com a incoerência sem poder nomeá-la publicamente.

A articulação entre Aron, Benda, Lilla, Popper, Hayek, Camus, Berlin, Kołakowski e Miłosz permite formular uma tese mais ampla sobre a modernidade política: o problema não se limita ao marxismo tomado como escola doutrinária específica, mas atravessa uma estrutura recorrente do pensamento político moderno, a saber, a crença de que a história possui um sentido objetivo e de que esse sentido pode ser apropriado por uma teoria capaz de conduzi-la ao seu cumprimento. Sempre que essa lógica se impõe, o presente passa a ser instrumentalizado em nome de um futuro idealizado, o dissenso é desqualificado como atraso ou erro moral, a liberdade individual é subordinada a uma finalidade superior e a violência pode ser requalificada como meio de aceleração histórica. Em outras palavras, a promessa de redenção histórica produz uma inversão axiológica: aquilo que deveria ser fim — a vida concreta dos indivíduos, a dignidade do presente, a pluralidade dos modos de existir — converte-se em meio; e aquilo que deveria ser meio — a ação política, a organização institucional, a teoria social — converte-se em fim absoluto. O resultado é uma erosão progressiva dos critérios de limitação do poder e uma naturalização do sacrifício humano em nome da teleologia revolucionária.

A essa altura, torna-se possível compreender por que o humanismo presente em certos autores críticos do revolucionarismo não é uma atitude sentimental, mas uma posição normativamente forte contra a instrumentalização da vida. O que está em jogo não é a rejeição de toda transformação social, mas a recusa da ideia de que a transformação precise assumir a forma de uma redenção histórica total. A democracia liberal, nesse quadro, não se justifica por oferecer uma verdade última sobre o homem, a sociedade ou a história, mas por institucionalizar a consciência dos limites do conhecimento político e por proteger a legitimidade do conflito. O pluralismo não é, portanto, uma fraqueza de sociedades que desistiram da totalidade; é a forma civilizacional mais adequada para impedir que qualquer projeto absoluto se imponha como verdade incontestável. Se a política é sempre feita sob condições de incerteza, então toda doutrina que promete eliminar definitivamente a incerteza precisa ser recebida com suspeita. Se a liberdade humana é irredutivelmente plural, então qualquer teoria que pretenda organizar a história inteira a partir de um único princípio tende a sacrificar a própria humanidade em nome de sua suposta superação.

Conclui-se, assim, que o verdadeiro ponto de conflito entre o marxismo revolucionário, em sua leitura milenarista, e a tradição liberal-democrática não é simplesmente a divergência acerca dos meios de distribuição da riqueza ou da organização do Estado, mas uma disputa mais profunda sobre a natureza do tempo político, o estatuto da liberdade e o valor do presente. De um lado, há a convicção de que a história possui um telos redentor e de que a política deve acelerar sua realização; de outro, a percepção de que a história é aberta, a liberdade é frágil e a pluralidade é constitutiva da vida humana. De um lado, a tentação de sacrificar o agora a um futuro absoluto; de outro, a exigência de preservar a dignidade do presente contra toda forma de salvação violenta. De um lado, a promessa de uma reconciliação final; de outro, a consciência de que nenhuma reconciliação histórica pode ser plenamente garantida sem custo humano intolerável. É nesse sentido que a crítica ao milenarismo político conserva sua atualidade: ela recorda que toda política que pretende realizar o paraíso na terra corre o risco de transformar o mundo em inferno, e que a defesa da liberdade presente não é um obstáculo à justiça, mas sua condição mínima de possibilidade.

Referências

ARON, Raymond. O ópio dos intelectuais. Brasília: Editora UnB, 1980.

BENDA, Julien. A traição dos intelectuais. São Paulo: Peixoto Neto, 2005.

BERLIN, Isaiah. Estudos sobre a humanidade: uma antologia de ensaios. Organização de Henry Hardy e Roger Hausheer. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

CAMUS, Albert. O homem revoltado. Rio de Janeiro: Record, 1996.

HAYEK, Friedrich A. O caminho da servidão. Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1990.

KOŁAKOWSKI, Leszek. Principais correntes do marxismo. 3 vols. Campinas, SP: Vide Editorial, 2022.

LILLA, Mark. A mente imprudente: os intelectuais na política. Rio de Janeiro: Record, 2017.

MIŁOSZ, Czesław. A mente cativa. São Paulo: Editora Âyiné, 2022.

POPPER, Karl. A sociedade aberta e seus inimigos. Belo Horizonte: Itatiaia, 1974.