João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (28/08/2026)
A palavra que nasceu numa praça
A democracia não nasceu em um gabinete, nem foi o subproduto de uma teoria abstrata sobre a justiça. Nasceu em uma praça. O dēmos, antes de ser um conceito político, era um distrito territorial; quando Clístenes, em 508 a.C., reorganizou a Ática, não redistribuía títulos — forjava um corpo político no qual a palavra, a isegoria, substituía o sangue e a linhagem como critério de pertencimento. A inovação radical daquela praça não foi o voto, mas a descoberta de que o conflito podia ser mediado pela linguagem e pela lei, em vez da eliminação física do adversário. Que o inimigo podia ser vencido por uma votação e continuar vivo, e até voltar a governar — e que isso não era uma falha do sistema, mas o seu triunfo.
A frase que reduz a democracia a “o menos ruim dos sistemas” trai essa descoberta. Não porque esteja errada, mas porque esconde o essencial: a democracia não é um mal menor, é um milagre menor — uma exceção tão improvável na história da espécie que a única desculpa para não se maravilhar com ela é a incapacidade de imaginar a alternativa com honestidade. Porque a alternativa não é a tirania. É o que veio antes, e o que continua vindo depois, sempre que a democracia falha: o mundo em que o conflito se resolve pela eliminação física do outro. A praça de Clístenes foi uma brecha nesse mundo.
Mas a praça tinha uma sombra, e essa sombra atravessa dois milênios. A liberdade da praça dependia, muitas vezes, da opressão fora dela. A democracia ateniense, na sua face interna, era um prodígio de participação; na sua face externa, um império que extraía tributos de cidades subordinadas e se sustentava sobre a escravidão. A mesma cidade que inventara o autogoverno interno não soube conter-se por fora. Faltou-lhe a sofrosina, a moderação; sobrou-lhe a hybris, a desmedida que os impérios praticam e os deuses punem. Eis o espelho de duas faces: uma estrutura política que projeta luz e direitos para dentro das suas fronteiras, enquanto projeta sombra e força para fora delas.
No século XXI, a medida da democracia não pode mais se limitar às eleições que se realizam internamente. Exige um critério adicional: a autocontenção — a moderação que um poder exerce diante daqueles que não têm o direito de voto para influí-lo, mas que sofrem as consequências das suas decisões. Este ensaio sustenta que esse critério não é um refinamento técnico, mas a condição para levar a democracia a sério até o fim: reconhecer que a régua com que se mede o mundo não é a mesma que se aplica a si mesmo.
A genealogia: o nascimento e a primeira morte
A experiência democrática original foi breve e localizada. A democracia ateniense conheceu interrupções oligárquicas ainda no século V a.C., com os golpes de 411 e 404, mas a sua morte definitiva veio em 322 a.C., sob a hegemonia macedônica. Durou cerca de 180 anos — menos de dois séculos: um lampejo na história da humanidade.
Durante quase dois mil anos, a ideia de que o povo podia governar a si mesmo foi tratada como aberração histórica ou perigo a evitar. O pensamento político ocidental, de Platão a Hobbes, tendeu a ver na democracia o germe da anarquia ou da tirania da maioria. A conversão à democracia começa não com um esforço intelectual, mas com uma emoção: uma inconformidade, uma insuportabilidade diante do emocionar hierárquico e autocrático — formulação de Augusto de Franco, que deu forma à intuição original de Humberto Maturana. Como propôs Maturana, a democracia foi uma brecha aberta no muro da cultura patriarcal — uma brecha que continua a replicar-se, milênios depois, contra as matrizes míticas, sacerdotais e hierárquicas que habitam a civilização patriarcal, e não a espécie. Essa aprendizagem foi interrompida por séculos de estruturas hierárquico-autocráticas que viam na ordem vertical a única garantia contra o caos.
A lição da primeira morte é instrutiva. A democracia ateniense não morreu por falta de idealismo; morreu porque o ambiente que a sustentava — ordem, segurança, estabilidade institucional — foi destruído pela guerra. E a guerra não foi um raio caído do céu: foi a consequência de uma potência que não soube limitar-se. Atenas, no auge do império, entregou-se à hybris — impôs tributos aos aliados, deslocou a guerra para longe das suas fronteiras e sacrificou a estabilidade que sustentava a própria democracia. A cidade que ensinou o mundo a governar-se não aprendeu a não governar os outros.
O longo eclipse e o renascimento inglês
O renascimento da ideia democrática não veio de um retorno súbito à Grécia, mas de uma lenta erosão do poder absoluto na Inglaterra. A linhagem que une a Magna Carta de 1215 à Revolução Gloriosa de 1689 representa a transição da força bruta para o império da lei. Locke e Montesquieu sistematizaram o que se tornaria o DNA da democracia liberal: a separação de poderes e a necessidade de freios e contrapesos.
O ponto é decisivo: a Inglaterra não se tornou democrática a partir do caos, mas a partir da ordem — e, sobretudo, da autocontenção institucionalizada. A Magna Carta, o Bill of Rights e os freios e contrapesos são a forma madura de a disciplina se tornar arquitetura: o poder que se limita a si mesmo, não por virtude dos governantes, mas pela estrutura das instituições. A democracia moderna, diferentemente da antiga, é indissociável do liberalismo político. Não busca apenas o governo do povo, mas a proteção do indivíduo e das minorias contra qualquer forma de hegemonismo. É a recusa ao estatismo e a afirmação de que a sociedade deve controlar o governo, e não o contrário.
A linha de transmissão ocidental é clara: Grécia, Inglaterra, Estados Unidos (1787) e França (1789). Os Estados Unidos criaram a primeira república constitucional moderna, com a divisão de poderes, o federalismo e o sistema de freios e contrapesos — a moderação de Madison tornada lei. A França universalizou a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, proclamando a soberania popular e os direitos inalienáveis do indivíduo. Dessa sequência nasceu uma cultura política fundada em três pilares: o individualismo, a secularização e o ceticismo em relação ao poder absoluto — que é, no fundo, a desconfiança diante de todo poder que não se contém.
Max Weber definiu o Estado pelo monopólio do uso legítimo da força física. A democracia liberal foi a primeira forma de organização humana a submeter esse monopólio a um controle civil e jurídico rigoroso. Sem esse controle, o Estado que garante a ordem pode tornar-se o Estado que a sufoca — é essa tensão, entre a força que ordena e a força que oprime, que os freios e contrapesos procuram administrar.
Ao se contemplar, porém, a história dos grandes impérios — do Assírio e Babilônico ao Persa, Macedônio, Romano, Árabe e Otomano —, percebe-se que a norma histórica foi a expansão sem limites. A democracia liberal surgiu como a grande exceção, tentando domesticar o Leviatã internamente. O desafio que persiste é que essa domesticação raramente foi exportada com o mesmo rigor: enquanto as instituições internas se tornavam mais estáveis e autocontidas, a conduta externa das democracias muitas vezes mimetizava os padrões imperiais que elas mesmas haviam superado em casa.
Samuel Huntington, em A Ordem Política nas Sociedades em Mudança (1968), levou essa lógica adiante: a distinção política mais importante entre os países não diz respeito à forma de governo, mas ao grau de governo — à capacidade das instituições de canalizar a participação e manter a ordem. Quando a mobilização social cresce mais rápido do que a capacidade das instituições de absorvê-la, o resultado é a instabilidade. Francis Fukuyama sintetizou o argumento em As Origens da Ordem Política: o desenvolvimento político bem-sucedido requer três instituições — o Estado, o império da lei e a accountability — e a ordem cronológica importa.
O século XXI ofereceu um experimento involuntário dessa tese: as intervenções no Afeganistão (2001), no Iraque (2003) e na Líbia (2011) tentaram implantar democracias imediatas após a derrubada de ditadores, sem construir antes a ordem interna. O resultado foi o surgimento de facções armadas, o terrorismo, o colapso dos processos eleitorais e, no caso do Afeganistão, o retorno do Talibã ao poder em 2021. A democracia não se implanta por decreto nem se acende com uma invasão; é o coroamento de um longo processo de construção de ordem, Estado e lei — e, acrescente-se, de autocontenção, sem a qual a ordem se converte em opressão.
A face externa do espelho: o que a régua não mede
A herança imperial não é um defeito técnico, mas uma camada histórica que as democracias liberais ainda não processaram totalmente. Durante o século XIX e parte do XX, nações que expandiam o sufrágio internamente — como Reino Unido e França — administravam impérios coloniais onde o império da lei era substituído pelo estado de exceção. A Conferência de Berlim (1884–1885), convocada por Otto von Bismarck, é um símbolo claro dessa contradição: as potências europeias dividiram a África entre si, sem a presença de um único africano.
Essa dualidade criou uma cegueira analítica: passou-se a medir a saúde de uma democracia apenas pelo que ocorre dentro do seu território. Se o dēmos termina na fronteira, a conduta além dela torna-se invisível para os índices de qualidade democrática. A herança é dupla: fronteiras artificiais que geram guerra civil, e a destruição das instituições locais — o colonialismo desestruturou as formas nativas de organização sem substituí-las por uma burocracia estatal inclusiva, deixando às ex-colônias um Estado-casca.
Reconhecer essa dívida histórica, porém, não autoriza a conclusão de que “o Ocidente é hipócrita, portanto, qualquer crítica que ele faça é falsa”. A hipocrisia pode coexistir com princípios válidos. A recomendação não é substituir um universalismo europeu por um relativismo de blocos; é perguntar quem participa da definição do universal, quais experiências foram excluídas da teoria e quais danos atravessam fronteiras — sem jamais abandonar a defesa dos direitos, das eleições e da liberdade como bens universais. Uma democracia que não examina a sua política externa vê apenas a própria face no espelho; uma que examina apenas a dos rivais vê apenas o rosto do inimigo. Entre o narcisismo e a paranoia, há um caminho estreito: o da autocrítica honesta — que é, no fundo, uma forma de autocontenção, a disposição de submeter o próprio poder ao mesmo escrutínio que se exige dos outros.
A palavra “democracia” carrega dentro de si uma promessa universal: ninguém deve ser governado sem algum direito de participar, contestar ou exigir razões. O império, ao contrário, organiza uma diferença fundamental entre aqueles que contam como povo e aqueles que aparecem apenas como objeto de administração. A grande contradição histórica é que essas duas formas puderam habitar o mesmo Estado: liberdade constitucional no centro, coerção colonial na periferia.
Não é preciso sair da tradição liberal-democrática para reconhecer essa tensão. Hannah Arendt, em As Origens do Totalitarismo, mostrou que o imperialismo do século XIX não foi um desvio acidental da política europeia, mas um laboratório de técnicas de dominação — a burocracia racial, o governo por decreto, a administração de povos sem direito de representação — que prenunciaram os totalitarismos do século XX. A leitura de Aníbal Quijano e de Frantz Fanon ajuda a ver por que essa companhia não foi acidental: para Quijano, a colonialidade é uma matriz de poder que articula classificação racial, trabalho, autoridade e conhecimento dentro do capitalismo; Fanon percebeu que a linguagem universal dos direitos podia ser usada contra o império precisamente porque o império não conseguia cumprir o universal que anunciava. A contradição do colonizador tornou-se a arma do colonizado — a arma de quem exige que a moderação, prometida a todos, seja finalmente praticada.
Os índices e os seus limites
Os índices tradicionais — o Democracy Index da EIU, o V-Dem e a Freedom House — são ferramentas indispensáveis e continuam sendo a referência válida para avaliar a liberdade de expressão, a independência do judiciário e a alternância de poder. Capturam com precisão a face interna do espelho. A convergência entre eles costuma ser um sinal confiável de que as descrições se aproximam da realidade.
Contudo, são agnósticos quanto à projeção de poder externa. Uma democracia pode ser classificada como “plena” enquanto sustenta regimes de ocupação, financia autocracias por conveniência geopolítica ou ignora externalidades ecológicas que destroem as condições de vida em outras latitudes. Um país africano que herdou fronteiras artificiais, instituições destruídas e uma economia extrativista é avaliado pelos mesmos critérios que um país europeu que teve séculos de acumulação de capital e construção estatal. Essa falsa equivalência distorce a comparação e produz um ranking que, sem dizê-lo, penaliza os países que mais sofreram com o colonialismo.
A crítica a essa limitação não é nova, e vem inclusive de dentro da própria ciência política liberal. David Altman, em estudo para o V-Dem Institute, demonstrou que os índices excluem sistematicamente populações que vivem sob o poder do Estado sem direito de voto — os denizens e os expatriados. John MacMillan e, mais recentemente, Martin Solík e Martin Můčka apontaram que a “paz democrática” coexiste com intervenções agressivas de democracias contra não democracias. O que esses trabalhos têm em comum é a intuição de que a democracia não pode ser compreendida — nem medida — apenas pelo que acontece dentro das fronteiras. A proposta aqui não é substituir esses índices, mas complementá-los com uma segunda camada de análise.
As exceções que confirmam e desafiam a regra
Um padrão incômodo emerge da geografia democrática contemporânea: os atuais países democráticos são, além dos próprios europeus, em sua maioria ex-colônias europeias colonizadas por europeus — Estados Unidos, Canadá, Austrália, Nova Zelândia — ou países que perderam a guerra e sofreram ocupação pós-guerra — Japão e Coreia do Sul. A democracia floresceu, em larga medida, onde os europeus se estabeleceram ou onde os vencedores impuseram o modelo.
Mas a história também oferece contraexemplos que desafiam essa regra. A Índia, a democracia mais populosa do mundo, mantém eleições regulares desde 1947, com alternância de poder consolidada a partir de 1977, apesar de ter sido uma colônia de exploração e apesar da pobreza, da diversidade religiosa e das divisões de castas. Na América Latina, países com forte herança indígena e mestiça, como Bolívia, Peru e México, operam sob regimes democráticos e integraram as populações nativas no processo eleitoral. Na África, nações como Botsuana, Senegal e Gana mantêm estabilidade institucional notável, enquanto a África do Sul superou o apartheid em 1994 para construir uma democracia multirracial. E a Indonésia, maior nação muçulmana do planeta, provou desde 1998 que o Islã e a democracia podem coexistir em um sistema pluralista.
Esses casos demonstram que o desejo por autogoverno e liberdade não é exclusivo do Ocidente; é um anseio humano universal. O que varia é o caminho, o ritmo e a forma institucional. A democracia não falha fora do Ocidente por incapacidade cultural desses povos, mas quando se tenta copiar o modelo americano ou europeu de forma idêntica, ignorando as instituições tradicionais, a história local e a necessidade de estabelecer a ordem institucional primeiro.
O eixo autocrático e a China que incomoda
A crítica à face externa das democracias não estabelece qualquer simetria moral com os regimes autocráticos. O padrão autocrático — no totalitarismo stalinista do século XX ou no regime de Xi Jinping no século XXI — é caracterizado pela ausência de autocontenção tanto interna quanto externa. Na China contemporânea, a repressão em Xinjiang — que o relatório do ACNUDH de 2022 indicou que pode constituir crimes contra a humanidade — e o esmagamento das liberdades em Hong Kong são extensões lógicas de um sistema que recusa o pluralismo. O mesmo se aplica à Rússia de Putin, ao Irã teocrático e à Coreia do Norte. Nestes casos, não há espelho de duas faces; há uma opacidade uniforme — um muro que não reflete nada, porque não admite que o olhem de fora.
A ascensão da China pôs em questão a tese de que a abertura econômica levaria inevitavelmente à liberalização política. O que Pequim oferece ao mundo é um modelo de eficiência tecnocrática que desafia a correlação entre liberdade e prosperidade: uma engenharia política que articula o confucionismo de Estado, a tecnocracia ancorada na entrega de crescimento e ordem, e a vigilância digital de massas — o panóptico de Bentham convertido em arquitetura algorítmica. A crítica normativa central a esse modelo não depende da superioridade econômica do Ocidente; parte de uma pergunta que remonta a Montesquieu: quem pode corrigir o governante quando ele controla o Partido, o Estado, a informação e os canais de organização social?
O equilíbrio crítico exige, porém, duas recusas simultâneas: recusar a ilusão de que o crescimento econômico prova a superioridade moral de um regime, e recusar a ilusão inversa de que a hipocrisia ocidental transforma o Partido-Estado chinês em uma democracia alternativa. A repressão de um regime que encarcera mais de um milhão de pessoas por sua identidade e a guerra colonial de potências do século XIX não se equivalem — mas a honestidade exige que ambas sejam vistas. A pergunta que importa não é “China ou Ocidente?”, mas quais instituições, em qualquer latitude, permitem corrigir erros, limitar a violência e proteger os dissidentes — e essa pergunta deve ser feita em Pequim, em Washington, em Bruxelas e em Brasília, com igual severidade e igual direito de resposta.
A crise do centro
A erosão democrática não é mais um fenômeno periférico; habita o coração do império. Steven Levitsky e Daniel Ziblatt, em Como as Democracias Morrem, documentaram com precisão o processo: a democracia não morre por golpes espetaculares, mas de morte lenta, eleição após eleição, decreto após decreto — a captura das instituições por líderes eleitos que desmantelam os freios e contrapesos que deveriam limitá-los. Timothy Snyder, em Sobre a Tirania, oferece advertências cada vez mais urgentes; Arendt já advertira que os movimentos totalitários florescem quando a solidão e o desenraizamento das massas encontram uma ideologia que promete sentido absoluto.
A democracia liberal prometeu igualdade e entregou desigualdade; prometeu liberdade e entregou insegurança; prometeu participação e entregou captura. E quando as promessas não se cumprem, os cidadãos buscam salvadores — e os salvadores, quase sempre, são autoritários, porque prometem dispensar a moderação em nome da eficácia. A erosão democrática é, no fundo, o retorno da lógica do inimigo absoluto: quando o adversário político deixa de ser um oponente temporário e passa a ser tratado como um alvo a destruir, a democracia já começou a morrer por dentro — porque a recusa de aniquilar o outro, que é a sua essência, foi abandonada.
Três forças aceleram essa erosão. A primeira é o retorno da religião como teologia do poder: o nacionalismo cristão nos Estados Unidos, o neopentecostalismo com a Teologia do Domínio na América Latina, a teocracia iraniana no mundo islâmico e o novo hinduísmo nacionalista na Índia — todas concebem o poder como missão sagrada e a dissidência como heresia, negando a moderação, pois quem governa em nome de Deus não pode ser limitado por homens. A segunda é a ascensão das big techs como soberanias digitais: Shoshana Zuboff, em A Era do Capitalismo de Vigilância, descreveu o regime em que as plataformas não observam os usuários, mas preveem, modificam e produzem o seu comportamento; Yanis Varoufakis, em Tecnofeudalismo, foi mais longe — os usuários são servos digitais que pagam tributo em dados e atenção. A tecnologia não é democrática nem autoritária; é um instrumento de poder que amplifica as estruturas existentes — e que, sem autocontenção, amplifica tanto a manipulação comercial quanto o controle estatal.
A terceira força é a inteligência artificial, que promete reescrever as condições mesmas da soberania, da guerra e do controle. No campo da guerra, os sistemas autônomos letais inauguram uma era em que matar se torna uma decisão algorítmica, sem culpa, sem rosto, sem responsabilidade — o quadro descrito pela necropolítica de Achille Mbembe. No campo da ideologia, o Manifesto da Palantir, publicado em abril de 2026 pelo CEO Alex Karp, dispensa eufemismos: o soft power fracassou, as armas de IA serão construídas de qualquer forma, a escolha de alvos deve passar do soldado para o algoritmo. Essa corrente tem nome e linhagem: o iluminismo sombrio, ou neorreacionarismo, de Curtis Yarvin e Nick Land — a proposta explícita de substituir a democracia por regimes autoritários tecnocráticos. É nessa linhagem que se inscreve a declaração de Peter Thiel — cofundador do PayPal, investidor da Palantir e um dos principais financiadores do neorreacionarismo — de que “a liberdade e a democracia são incompatíveis”. A frase não é um paradoxo retórico, mas uma tese programática: para essa corrente, a liberdade seria mais bem servida por uma ordem hierárquica tecnocrática do que pela deliberação democrática. O Ocidente denuncia a China por seu uso da IA para controle e repressão enquanto desenvolve e utiliza tecnologias semelhantes; a diferença, nesse campo, é real e precisa ser nomeada — mas não deve ser exagerada a ponto de cegar o Ocidente para as suas próprias contradições. A distinção entre os dois usos permanece, porém, de natureza: um sistema que recusa o pluralismo e outro que, mesmo falhando, admite a crítica e a correção. E aqui a disciplina se torna a questão decisiva: não se trata de abdicar da tecnologia, mas de decidir, coletivamente, os limites que a ela se impõem — a mesma moderação que a democracia aprendeu a aplicar ao poder político, e que agora precisa estender ao poder algorítmico.
E, no entanto, há uma advertência que deve temperar essa denúncia. A questão mais decisiva não é por que Peter Thiel pensa como pensa, mas que tipo de mundo tornou esse tipo de pensamento estrategicamente convincente. Ideias antidemocráticas nunca deixaram de existir; o que muda historicamente é a capacidade que algumas adquirem, em certos momentos, de deixar as margens e ocupar posições de crescente legitimidade. A força histórica das democracias talvez nunca tenha residido na capacidade de competir, mas na extraordinária capacidade de permanecer abertas ao aprendizado e à criação de novos futuros — uma capacidade que é, no fundo, uma forma de autocontenção: a recusa de fechar o futuro em nome do medo do presente.
Israel e a unidade de medida
Poucos casos ilustram tão bem a assimetria entre a avaliação interna e a externa quanto Israel — e nenhum exige tanta precisão conceitual, porque obriga a distinguir três objetos que a linguagem comum funde numa única palavra: as instituições políticas dentro de Israel, o regime de controle sobre os territórios ocupados e a conduta militar e jurídica diante dos palestinos. A frase “Israel é uma democracia” pode ser verdadeira em um sentido institucional delimitado e insuficiente em outro sentido político mais amplo.
A Freedom House descreve Israel como uma democracia parlamentar multipartidária, com instituições independentes que garantem direitos políticos e liberdades civis à população dentro das suas fronteiras. Mas a cláusula metodológica é decisiva: a pontuação não inclui as condições da Faixa de Gaza nem da Cisjordânia, examinadas separadamente. O índice não está necessariamente mentindo; está medindo uma unidade territorial e jurídica específica. O problema começa quando o leitor transforma essa unidade em absolvição do conjunto de poderes exercidos pelo Estado.
O ponto analítico não exige aceitar automaticamente a palavra “apartheid” nem rejeitá-la por reflexo. Exige perguntar qual é o sujeito da democracia — e, com ele, qual é o alcance da moderação. Se a democracia é uma propriedade apenas dos cidadãos formalmente incluídos no corpo eleitoral, uma avaliação pode ser positiva e ainda assim ignorar pessoas submetidas ao poder efetivo do Estado sem participação equivalente. Se democracia também significa controle público dos poderes que produzem coerção — isto é, autocontenção diante de quem não pode responder —, então a ocupação não é um apêndice moral: é parte da qualidade democrática do poder. A democracia não é um interruptor que se acende com uma invasão ou se apaga com uma fronteira; é uma prática contínua de responsabilidade.
O caso israelense adverte ainda contra comparações simplistas: criticar abusos israelenses não significa negar toda a vida institucional israelense; criticar o autoritarismo chinês não deveria permitir que a China seja julgada por um padrão que os críticos não aplicam aos seus aliados. A moderação, para ser critério, precisa ser aplicada com igual severidade a todos — inclusive, e sobretudo, aos aliados.
A aliança que absolve
A política externa americana continua a ser um exemplo claro de como a retórica democrática é usada como arma seletiva. Um estudo do Carnegie Endowment for International Peace resume a questão com precisão: todas as administrações norte-americanas recentes fizeram compromissos entre a ambição declarada de apoiar a democracia e a acomodação de autocratas por interesses de segurança e econômicos. Ronald Reagan apresentou os Estados Unidos como líder da luta entre democracia e tirania enquanto mantinha relações de amizade com Mobutu Sese Seko e Suharto; George W. Bush proclamou uma agenda de liberdade e continuou ligado a Musharraf, a Mubarak e às monarquias do Golfo. A distância entre o discurso e a prática não é uma exceção; é a regra.
Essa “aliança que absolve” permite que autocratas sejam rebatizados como “parceiros estratégicos” desde que se alinhem aos interesses de segurança do Pentágono. A inconsistência não é um desvio de percurso, mas a própria lógica do sistema: a democracia é o objetivo quando o regime é inimigo; a estabilidade é o objetivo quando o regime é aliado. Os episódios históricos tornam essa assimetria concreta: o golpe de 1953 no Irã e o de 1973 no Chile, duas intervenções cruciais onde o governo dos Estados Unidos atuou para derrubar líderes democraticamente eleitos e alinhar esses países aos seus interesses geopolíticos.
Isso não apaga a diferença entre uma democracia constitucional e uma ditadura: eleições competitivas, imprensa livre e alternância de poder continuam sendo bens políticos reais, que merecem defesa. A consequência é outra: a legitimidade liberal não pode ser exportada apenas na forma de discurso. Se um Estado quer medir a democracia dos demais, deve aceitar que a sua moderação externa seja avaliada com o mesmo rigor que aplica aos outros. O problema não é pedir uma pureza impossível; é exigir uma coerência verificável.
A face ecológica do espelho
Há ainda uma face do espelho que quase nenhum índice contempla: a ecológica. A conexão entre democracia e crescimento infinito é uma lacuna da teoria política liberal. A estabilidade das poliarquias ocidentais, como definidas por Robert Dahl, depende historicamente de uma expansão material que o planeta não mais suporta; a China, ao se tornar a máquina de crescimento do mundo, apenas levou ao extremo a lógica extrativista que o Ocidente inaugurou. A crítica do decrescimento, desenvolvida por Serge Latouche e Jason Hickel, parte de uma constatação incômoda: o modelo de crescimento infinito é ecologicamente insustentável, e o decrescimento, quando proposto às nações em desenvolvimento, soa como uma nova forma de colonialismo — a exigência de que os pobres permaneçam pobres para que os ricos salvem o planeta. Hickel percebeu a contradição com clareza: o decrescimento não pode ser uma exigência dirigida às nações em desenvolvimento, mas uma autocrítica dirigida às nações industrializadas.
Os índices de democracia ignoram a pegada ecológica e a responsabilidade climática — e essa omissão é reveladora, pois expõe que a régua mede apenas o que acontece dentro das fronteiras, como se o custo imposto ao planeta e às populações periféricas fosse irrelevante para a qualidade de um regime. Uma nação “democrática” que compromete o clima global está, na prática, impondo uma escolha às gerações futuras e aos povos que menos contribuíram para o aquecimento — e que mais sofrem as suas consequências. Essa é a forma mais radical de ausência de moderação externa: a recusa de limitar o próprio consumo em nome daqueles que não votam hoje e que não votarão nunca. A disciplina, aqui, deixa de ser uma questão de política externa e se torna uma questão de sobrevivência comum.
Há, porém, uma camada que essa crítica ainda não nomeou com precisão. A face ecológica não é apenas mais um item que a régua omite; é a prova mais contundente de que a fronteira do dēmos se deslocou para o tempo. O eleitor de uma democracia rica vota, hoje, sobre o clima do mundo em 2050 — sobre um eleitorado que ainda não existe e que não poderá puni-lo nas urnas. A dívida ecológica é a única forma de autocontenção que não admite adiamento: as demais podem ser corrigidas por gerações futuras de cidadãos, mas a atmosfera não espera a próxima eleição. É por isso que a pegada de carbono é o teste mais duro da tese deste ensaio — porque nela o “outro que não pode votar” não é apenas o estrangeiro ou o colonizado, mas o próprio futuro, que herda as decisões sem ter tido voz em nenhuma delas.
Medir e pertencer: o painel de duas camadas
Os índices existentes compartilham uma premissa comum: a democracia é um atributo interno do Estado-nação. Medem eleições, liberdade de imprensa, independência judicial, participação, competição e alternância. São instrumentos valiosos; permitem comparar regimes ao longo do tempo e identificar erosões graduais. Mas compartilham uma limitação estrutural: um Estado pode pontuar alto em todas as dimensões internas e, simultaneamente, financiar guerras, apoiar ditaduras, extrair recursos de territórios ocupados, comprometer o clima e impor a sua vontade pela força. Nenhum índice captura essa cisão — porque nenhum foi desenhado para capturá-la.
Diante dessa limitação, uma tentação natural é desenhar um índice melhor: um Painel de Duas Camadas. A primeira camada mantém os critérios clássicos da democracia liberal — eleições livres, direitos, pluralismo, tribunais independentes, imprensa livre: os freios que uma sociedade impõe ao seu próprio governo. A segunda camada avalia a consistência externa: se o Estado apoia autocracias estrangeiras, se respeita tratados internacionais de direitos humanos e clima, se autoriza guerras e se exerce moderação no uso da força transfronteiriça. No fundo, essa segunda camada mediria a autocontenção externa: a disposição de um poder de se abster, de não esgotar a força de que dispõe sobre aqueles que não o elegem. Uma dimensão descritiva mapearia a pegada estrutural de cada Estado — bases militares, comércio, finanças, tecnologia, coerção — não para julgar, mas para tornar visível o rastro que cada potência deixa no mundo.
Este modelo não busca punir as democracias, mas fortalecê-las, eliminando as zonas de sombra que alimentam o cinismo e o populismo antiliberal. E não substitui os índices internos: complementa-os. A primeira camada continua sendo a referência indispensável; a segunda adiciona o que ela não mede.
Antes de transformar essa proposta em promessa, porém, é preciso enfrentar as objeções que ela suscita — e aqui o ensaio é honesto com os seus próprios limites.
A primeira objeção é genealógica: a ênfase na responsabilidade externa pareceria repetir a velha tese de que o Estado de Bem-Estar das democracias avançadas só se sustentou pela exploração das colônias. Se levada ao extremo, essa lógica condenaria toda democracia histórica, e a métrica perderia qualquer capacidade discriminatória. Há nela um risco real — o da universalização da culpa. Mas há também um equívoco: o painel não afirma que toda projeção de poder é equivalente; afirma apenas que a medida deve ser honesta sobre a dimensão externa.
A segunda objeção é metodológica, e é a mais difícil de contornar. Se se abrem as portas para critérios externos, não há critério para fechá-las. Se vale penalizar a pegada de carbono, por que não o maltrato animal? A camada interna tem um limite claro — o território, o corpo de cidadãos, o procedimento eleitoral. A camada externa não tem limite ontológico: os efeitos de um Estado sobre o mundo são abertos, difusos e causalmente complexos.
A terceira objeção é conceitual. A democracia, no sentido clássico e deliberativo, é o autogoverno de uma comunidade política delimitada — uma pergunta interna por definição. Ao acrescentar a camada externa, o modelo mudaria o objeto de medição: deixaria de medir democracia para medir outra coisa — a justiça global, a responsabilidade ética internacional. A responsabilidade externa não é “mais democracia”; é uma virtude política distinta.
A quarta objeção é a mais fundamental, e questiona a própria arquitetura do modelo. Ela afirma que não há face interna e externa do ponto de vista das fronteiras do Estado-nação, porque a democracia não nasce em Estados, mas em comunidades políticas. A polis não era Atenas, mas os atenienses; a fronteira relevante não é geográfica, é comunitária: quem pertence ao demos. Se a democracia é propriedade da comunidade e não do território, então o problema real não é medir duas faces do Estado, mas perguntar quem constitui a comunidade.
O que essas objeções revelam, em conjunto, é que o painel não funciona como índice operacional: faltam-lhe unidade de medida delimitável, critério de fechamento, distinção conceitual entre democracia e justiça, e uma base que não reifique o Estado-nação. Mas essa mesma limitação é a prova da tese deste ensaio. Se a régua externa não pode existir como índice, é porque o problema não é de precisão técnica — é de pertencimento. O painel não é a resposta final; é o instrumento que torna visível a cisão entre a face interna e a face externa do espelho, e que força a pergunta que nenhum índice pode responder por si: quem conta como povo — e, portanto, a quem essa disciplina é devida?
A paz democrática
Chega-se à célebre afirmação de que nenhuma democracia entrou em guerra com outra democracia. A teoria da paz democrática, cujas raízes remontam ao projeto kantiano da paz perpétua e foram retomadas por Michael Doyle e Bruce Russett, sustenta uma proposição mais modesta do que a frase popular sugere: democracias consolidadas tendem a não travar guerras entre si. Isso é diferente de dizer que são pacíficas em geral, que nunca guerreiam contra não democracias ou que os seus governos não cometem violência fora do território.
A paz democrática, porém, não é apenas uma regularidade estatística; é a expressão externa de algo mais profundo — a natureza da democracia como forma de organizar o conflito sem destruir o adversário. Bobbio foi cirúrgico ao defini-la: a democracia é o único regime que estabelece regras do jogo para resolver os conflitos sociais sem recorrer à violência física; o voto substitui o sangue, e as maiorias e minorias se alternam contando cabeças em vez de cortando cabeças. Claude Lefort acrescenta que a democracia mantém o lugar do poder vazio: ninguém o ocupa em definitivo, e por isso o conflito social é aceito como normal e saudável. Jürgen Habermas, na mesma linha, opõe o agir comunicativo — a busca do entendimento pela fala — ao agir estratégico da guerra, que visa vencer o outro a qualquer custo. E Maturana, na formulação mais radical, define a democracia como uma forma de convivência, não de governo: ela só existe quando o outro é aceito como legítimo outro, porque destruir ou invalidar o oponente é destruir a própria dinâmica democrática. Para ele, ninguém nasce democrata; torna-se. E a conversão começa não com um esforço intelectual, mas com uma emoção: uma inconformidade, uma insuportabilidade diante do emocionar hierárquico e autocrático. A democracia foi, nas suas palavras, uma brecha aberta no muro da cultura patriarcal — uma brecha que continua a replicar-se, milênios depois, contra as matrizes míticas, sacerdotais e hierárquicas que ainda habitam a espécie.
A frase parece forte porque esconde as escolhas que a tornam possível. O que conta como democracia? O que conta como guerra — apenas a guerra interestatal de grande escala, ou também o bloqueio, a intervenção, a ocupação, a guerra por procuração, as operações secretas e a coerção armada? Sebastian Rosato, em sua crítica célebre, avalia as fragilidades causais da teoria: a correlação estatística não basta para estabelecer o mecanismo. Há uma explicação plausível para a regularidade — democracias desenvolvem normas de compromisso entre pares, custos eleitorais para guerras de conquista e canais de informação que reduzem a incerteza. Há também uma explicação menos lisonjeira: Estados que se reconhecem como membros de uma comunidade civilizada cooperam entre si e deslocam a violência para povos que definem como externos ao demos. A paz entre iguais pode ser uma conquista normativa genuína — mas também pode ser uma paz cercada por fronteiras de humanidade desigualmente desenhadas, uma paz que pratica a moderação entre os semelhantes e a suspende diante dos diferentes.
A formulação mais responsável é: democracias liberais consolidadas parecem ter desenvolvido uma barreira particularmente forte contra guerras entre si, sob certas definições e condições. Essa barreira merece explicação e talvez preservação. Não merece virar propaganda — e só se torna plena quando a disciplina que a sustenta se estende para além do círculo dos iguais.
A reconfiguração do poder
O século XXI está testemunhando uma reconfiguração profunda do poder global, e os dados atuais pintam um quadro ambivalente. O Democracy Index 2025 registrou a estabilização da democracia após oito anos de declínio — um dos maiores aumentos do índice global desde 2012, ainda que modesto (0,02 pontos). O Freedom in the World 2026, por sua vez, registrou o declínio da liberdade pelo 20º ano consecutivo, com 54 países experimentando deterioração. O V-Dem, na sua versão 16 do conjunto de dados, cobrindo 179 países, constatou que, na última década, mais países experimentaram diminuições do que aumentos nos seus índices de democracia.
De um lado, a “recessão democrática” parece ter atingido um piso, com a estabilização registrada pela EIU. De outro, a tendência de longo prazo é de erosão das liberdades, com a ascensão do que a Freedom House chama de “autocratização” — o enfraquecimento gradual das instituições democráticas de dentro, não pela força, mas pela erosão das normas e dos freios institucionais. O que a autocratização descreve, no fundo, é a erosão da disciplina interna — a lenta aceitação de que o poder pode dispensar os freios que o limitam.
Os cenários futuros apontam para uma fragmentação. De um lado, democracias liberais que, pressionadas pela erosão interna e pela competição externa, ensaiam formas de proteção — tecnológica, ecológica, comercial — nem sempre coerentes com os valores que professam. De outro, um bloco autocrático tecnologicamente avançado que oferece estabilidade sem liberdade e eficiência sem contestação. Entre esses dois polos, o centro de gravidade política desloca-se para as nações que ainda constroem as suas instituições — e que não pedem uma democracia de fachada, nem aceitam que a prometam em troca de um desenvolvimento adiado. Pedem a democracia como valor universal e como modo de vida: o direito de desconstituir as autocracias que herdaram, de corrigir os próprios erros e de alternar o poder — não como recompensa futura, mas como conquista presente. A diferença entre os dois polos não é de grau, mas de natureza: um admite o erro, a crítica e a alternância — pratica a moderação; o outro os suprime — recusa-a. A maioria da humanidade vive em países que herdaram fronteiras e instituições frágeis e lutam para construir ordem, Estado e, eventualmente, democracia — e, com ela, a disciplina que a torna durável.
Conclusão: a democracia como prática de autocontenção
Chega-se ao fim desta travessia, e é hora de reunir os fios. Desde o início, este ensaio tomou a autocontenção como fio condutor: a ideia de que a democracia não se mede apenas pelo que um poder faz, mas pelo que ele se abstém de fazer — sobretudo quando o outro não pode responder. Não é uma invenção deste ensaio; é o coração da tradição democrática. Os gregos a chamavam sofrosina, a moderação que se opõe à hybris; Montesquieu percebeu que todo poder tende a abusar até encontrar um limite; Madison o converteu em freios e contrapesos; Arendt mostrou que o poder legítimo se corrompe quando se recusa a reconhecer o outro; Popper mostrou que a democracia é o regime que permite destituir os governantes sem derramamento de sangue — o que exige aceitar a própria derrota como condição da liberdade. O que este ensaio acrescenta é a proposta de levar essa disciplina até a fronteira do demos: de estender a moderação, que já rege a vida interna das democracias, à sua face externa.
O que emerge de toda essa análise é que o conflito entre o Ocidente liberal e a China não é simplesmente um conflito entre democracia e autoritarismo. É uma disputa mais profunda sobre mecanismo, escopo e distribuição da voz: quem tem o poder de definir o que conta como democracia, quem está incluído no demos, quais efeitos do poder são visíveis e quais permanecem invisíveis. E é, sobretudo, uma disputa sobre a autocontenção: sobre quem a pratica, quem a recusa e quem a usa apenas como arma seletiva.
Quatro tensões atravessam o caminho. A primeira é entre consistência e capacidade: o Ocidente pode possuir instituições internas mais abertas e usar o seu poder externo de maneira seletiva; a China pode demonstrar capacidade de coordenação e limitar a contestação que permitiria corrigir abusos. Repressão política e guerra colonial não se equivalem — mas não há honestidade em usar essa diferença para deixar uma delas invisível. A segunda é entre contra-hegemonia e democratização: descentralizar o sistema não garante descentralizar a autoridade dentro de cada Estado; a crítica ao imperialismo só se completa quando pode interrogar também os novos centros de poder. A terceira é entre paz e pertencimento: a paz democrática pode ser genuína entre Estados que se reconhecem como semelhantes, mas, se a semelhança é construída excluindo colonizados, ocupados e inimigos da categoria de sujeitos, a paz deixa de ser universal. A quarta é entre tecnologia e liberdade: a IA e as big techs reconfiguram as condições mesmas da soberania e da guerra, sem distinção entre democracias e autocracias — e as democracias têm uma vantagem potencial que raramente exploram: a transparência, a participação e o controle público poderiam democratizar a tecnologia, se houvesse vontade política de impor-lhe a moderação que aprenderam a impor ao poder.
E há uma quinta tensão, que este ensaio coloca no centro: a tensão entre medir e pertencer. Mostra-se que os índices de democracia compartilham uma limitação estrutural e que uma régua que incorporasse a dimensão externa esbarraria em limites de princípio — falta de unidade de medida, regressão infinita de critérios, confusão entre democracia e justiça, reificação do Estado-nação. Mas essa dupla constatação não deixa de mãos vazias. Ensina que o problema não é encontrar o índice perfeito, mas questionar a própria régua: quem ela inclui, quem exclui e quem tem o poder de defini-la. E é aqui que a autocontenção se revela como a proposta conceitual central deste ensaio: se a meta externa da democracia é a paz, a autocontenção é o seu principal indicador — a medida da disposição do poder de não fazer tudo o que teria capacidade de fazer sobre aqueles que não votam nele. Não se trata de substituir os critérios internos, mas de completá-los: a mesma disciplina que ordena a vida interna, estendida à face externa. Descolonizar a ordem não é trocar a bandeira do poder; é democratizar as suas regras — e nenhum centro, novo ou antigo, deve ficar acima da crítica.
O resultado é uma posição crítica sem cinismo. Defender direitos, eleições e liberdade continua sendo necessário. Desconfiar de quem os invoca para governar o mundo também. A democracia não deve ser uma medalha que um Estado prende no peito antes de cruzar a fronteira; deve ser uma prática de moderação, escuta e responsabilidade, inclusive — e sobretudo — quando o outro não pode votar em nós. A autocontenção não é fraqueza nem capitulação, mas a forma madura de exercer o poder. Ela se manifesta nos limites que uma sociedade impõe ao seu governo, na atenção que um Estado dispensa àqueles que as suas decisões afetam sem que tenham voz, e na disposição de cada um de não esgotar a própria força diante de quem não pode responder.
A crítica às falhas externas da democracia não é um exercício de desconstrução, mas um ato de preservação. Ao contrário das autocracias, que se escondem atrás da soberania absoluta para justificar o arbítrio, a democracia define-se pela aceitação de limites. Se a democracia nasceu na praça para domesticar o poder dos tiranos locais, a sua missão atual é domesticar o poder das nações no cenário global. A democracia liberal continua sendo o melhor horizonte da humanidade, não por ser perfeita, mas por ser o único sistema que permite — e exige — a correção dos seus próprios rumos. É essa a sua grandeza e a sua fragilidade: ela pode olhar-se no espelho e reconhecer a própria sombra. As autocracias não podem — e é por isso que morrem sem nunca terem se conhecido.
A medida final da liberdade será sempre a moderação exercida diante de quem não tem voz para responder.
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