O imortal de Santiniketan

Sobre Amartya Sen, a liberdade substantiva e a razão pública — e sobre por que uma democracia, sem conversa, deixa de ser democracia

João Francisco Lobato, Inteligência Democrática (12/09/2026)

Há uma cena que Amartya Sen contou tantas vezes que se tornou, com o tempo, quase um mito de origem — e os mitos de origem, sabe-se, são sempre verdadeiros de outra maneira. É o ano de 1943, e a Índia ainda não se dividira, mas já sangrava: em Dhaka, como em toda a Bengala, a tensão entre hindus e muçulmanos — a violência comunitária que a Partição de 1947 levaria ao paroxismo — já tornava cada bairro um território a defender. Um menino de nove ou dez anos atende à porta de casa. Diante dele está um homem: um trabalhador diarista muçulmano chamado Kader Mia, ferido a faca, sangrando, porque ousara atravessar um bairro hindu em busca de trabalho — e, num tempo em que a religião decidia quem podia circular onde, esse gesto bastara para condená-lo. O menino o leva para dentro; a mãe o socorre; e o homem, antes de morrer, explica o que o trouxera até ali — que a esposa o advertira do perigo, mas que a fome dos filhos não lhe deixara escolha. A pobreza, diria Sen mais tarde, não tem religião: foi ela, e não o ódio, que o fizera atravessar o bairro inimigo. Naquele mesmo ano, a fome de Bengala — que Sen estudaria a fundo e que o marcaria para sempre — tirou a vida de algo entre dois e três milhões de pessoas, conforme a estimativa e o método de cada cálculo, sem que nenhuma das contagens deixasse dúvida sobre a escala da catástrofe; e, enquanto os canhões da guerra retiniam e os estoques de arroz eram desviados para alimentar exércitos distantes, o menino já sabia que a fome não era um acidente da natureza, mas uma decisão dos homens.

Não é exagero dizer que toda a obra de Sen nasce dessa porta. Da recusa em aceitar que a miséria seja um dado, um destino, uma fatalidade meteorológica. Da intuição, ainda infantil, de que o sofrimento humano é quase sempre uma questão de arranjo social — de quem decide, de quem é ouvido, de quem pode reclamar. O menino que abriu a porta para Kader Mia cresceu, atravessou o mundo, ganhou o Prêmio Nobel de Economia em 1998, tornou-se professor em Harvard, e nunca deixou de estar, de algum modo, diante daquela porta. Sua economia seria, para sempre, uma reflexão sobre quem pode atravessar e quem é barrado. E sua política nasceria da mesma cena: uma sociedade se mede pela disposição de incluir — e pelo número de vezes em que, diante do outro, decide recusá-lo.

Há ainda outro detalhe que importa. O nome Amartya — que significa “imortal” em bengali — foi escolhido por Rabindranath Tagore, o poeta, amigo de seu avô, que fundara em Santiniketan uma escola ao ar livre, entre as árvores, onde as crianças aprendiam não para obedecer, mas para pensar. Sen foi criado nesse mundo: o mundo de Tagore, do diálogo, da curiosidade sem muros, da Índia plural que conversava consigo mesma. Quando se pergunta por que Sen insiste, ao longo de toda a vida, que a democracia é, antes de tudo, uma conversa, a resposta está aí: ele aprendeu a conversar antes de aprender a calcular. A economia veio depois, e veio contaminada por essa primeira educação — a de que o ser humano não é um número a ser maximizado, mas uma voz a ser escutada.

Mas é precisamente essa fé na conversa — a mais bela e a mais frágil de suas heranças — que precisa ser defendida. Foi ela que fez de Sen o pensador mais admirado de sua geração; é ela, também, que o torna o mais necessário hoje. Porque a conversa, ao contrário do que dizem seus críticos autoritários, não é o problema: é a conquista que ainda não sabemos preservar. E porque, no mundo de 2026, a fé de Sen na discussão como motor da justiça corre o risco não de ter-se convertido em paralisia, mas de ser silenciada — substituída pelo grito do líder forte, pelo decreto que dispensa o debate, pela maioria que se autoriza a oprimir a minoria. É essa a tese que este ensaio quer sustentar: a “democracia como governo pela discussão” não é uma ingenuidade de filósofo, mas o único mecanismo que a história inventou para desconstituir a autocracia sem derramar sangue. E a tarefa do nosso tempo não é corrigi-la em nome de alguma teoria das estruturas, mas defendê-la de quem prefere o decreto à deliberação.

A liberdade verdadeira

A pergunta que atravessa a obra de Sen é, no fundo, uma pergunta antiga, quase elementar: o que significa ser livre? Os liberais clássicos, de Locke a Berlin, responderam sobretudo com a liberdade negativa — a ausência de interferência, o direito de não ser impedido. Foi Isaiah Berlin quem, em seu famoso ensaio de 1958, formalizou a distinção: de um lado, a liberdade negativa, de não ser coagido; de outro, a positiva, de ser senhor de si, de não obedecer à vontade alheia. Sen conhece bem essa distinção — mas a pergunta que ele faz é outra, e é aí que sua proposta se separa de Berlin. Para Berlin, as duas liberdades dizem respeito ao controle: quem manda na minha vida, eu ou outrem? Para Sen, a questão não é quem manda, mas o que se consegue, de fato, fazer e ser. A liberdade positiva de Berlin ainda é uma liberdade de autodomínio — e, por isso, pode coexistir com a miséria: posso ser senhor de mim mesmo e, ainda assim, não ter escola a que ir, nem comida a comer. Sen desloca a pergunta do controle para a capacidade: não basta que ninguém me impeça, não basta que eu seja dono da minha vontade; é preciso que eu tenha os meios reais de viver a vida que tenho razão para valorizar. A liberdade, para Sen, não é apenas a ausência de cadeias nem apenas o autogoverno; é a presença de possibilidades — a capacidade substantiva de agir.

Essa virada é mais radical do que parece. Ela desloca o eixo da economia — e da política — do que se tem para o que se pode ser. Um homem pode ser rico em renda e pobre em capacidades: um doente, um idoso, uma mulher numa sociedade que a impede de sair de casa, um trabalhador que ganha bem mas vive sob ameaça. A renda é um meio; a capacidade é o fim. E é por isso que Sen insiste que a pobreza não é a falta de dinheiro, mas a privação de capacidades básicas — saúde, educação, segurança, dignidade, a possibilidade de aparecer em público sem vergonha. Ele gosta de citar Adam Smith para lembrar que até o mais pobre dos homens, na Inglaterra do século XVIII, precisava de uma camisa de linho para poder sair à rua sem ruborizar — a pobreza, dizia Smith, também é uma questão de vergonha, de não poder participar da vida comum.

É essa a chave de Desenvolvimento como Liberdade, seu livro mais célebre, de 1999. O desenvolvimento, ali, deixa de ser sinônimo de crescimento do PIB — esse número frio que não distingue entre uma escola e uma fábrica de armas, entre a saúde de uma criança e o lucro de um especulador. O desenvolvimento é a expansão das liberdades substantivas das pessoas: a liberdade de viver, de aprender, de trabalhar, de participar, de contestar. Um país pode crescer e continuar profundamente subdesenvolvido, se esse crescimento não se traduz em vidas que valem a pena ser vividas. E um país pode ser pobre e ainda assim desenvolver-se, se amplia as capacidades de seu povo. É a tese que desbancou a ideia de que uma nação precisaria primeiro enriquecer para depois se preocupar com as pessoas — como se a dignidade fosse um luxo do futuro, e não uma exigência do presente.

A força dessa virada é inegável — e vale notar o alcance do que ela recusa. Ao deslocar a atenção do que se tem para o que se pode ser, Sen não substitui a pergunta liberal pela pergunta socialista: ele recusa as duas quando tomadas isoladamente. Contra os que reduzem tudo à distribuição, sustenta que nenhuma transformação econômica tem valor se não amplia a liberdade concreta das pessoas; contra os que reduzem tudo à liberdade formal, sustenta que nenhum direito é real sem as condições materiais de exercê-lo. O que ele busca não é a superação da liberdade em nome da igualdade, nem a indiferença à igualdade em nome da liberdade, mas uma terceira posição — a que mede a justiça pelo que cada pessoa, singularmente, é capaz de fazer e de ser. É a posição de um liberalismo que aprendeu, com a experiência do século XX, que a liberdade sem pão é uma zombaria, mas que o pão sem liberdade é uma jaula.

O agente e o desenvolvimento

Por trás dessa economia há uma antropologia. Sen recusa a imagem do ser humano como paciente — o receptor passivo de benefícios, o objeto de políticas, o número numa estatística de carência. Contra isso, propõe a figura do agente: a pessoa que age, que escolhe, que participa, que tem voz. O pobre não é um problema a ser administrado; é um sujeito a ser ouvido. Essa distinção — entre o paciente e o agente — é talvez a mais fecunda de sua obra, porque devolve ao debate sobre a pobreza aquilo que a técnica havia expulsado: a política, a dignidade, a palavra.

Daí a centralidade do que Sen chama de “razão pública”. As decisões que afetam a vida das pessoas não devem ser tomadas por especialistas iluminados, nem impostas por decretos, nem deixadas à mão invisível do mercado. Devem ser objeto de discussão, de contestação, de escrutínio. O desenvolvimento, para Sen, tem uma dimensão democrática inescapável: ninguém sabe melhor do que as pessoas quais são suas privações, e ninguém tem mais direito do que elas de decidir o que valorizam. É por isso que ele insiste que a fome não é apenas um problema econômico, mas um problema de ausência de voz. Onde há imprensa livre, eleições, oposição, debate — onde os governantes precisam prestar contas —, a fome crônica é rara. Não porque os mercados funcionem melhor, mas porque os governos são obrigados a ouvir.

Essa tese, formulada em Pobreza e Fomes (1981) e refinada ao longo de décadas, é uma das mais importantes do pensamento social contemporâneo. Ela inverte a relação entre economia e política: não é a economia que explica a política, mas a política que explica a economia. A fome de Bengala não foi causada pela escassez de arroz; foi causada pela ausência de democracia, pela censura, pela indiferença de um império que não precisava prestar contas aos famintos. As grandes fomes do século XX — a de Bengala, a da União Soviética, a da China maoísta — ocorreram todas em regimes onde ninguém podia reclamar em público. As democracias, com todos os seus defeitos, têm um mecanismo que as autocracias não têm: a possibilidade de contestar em voz alta. E é essa possibilidade, diz Sen, que impede que a fome se torne crônica. A liberdade de expressão não é um ornamento da democracia; é uma tecnologia de sobrevivência.

Há, aqui, uma consequência que costuma passar despercebida e que é, talvez, a mais subversiva de todas. Se o desenvolvimento depende da voz, então a democracia não é o prêmio que se recebe depois do enriquecimento — é o instrumento que o torna possível. Isso desmonta, de uma só vez, o argumento de todos os autoritarismos desenvolvimentistas, antigos e atuais: o de que é preciso primeiro crescer, disciplinar, calar, para depois, quem sabe, distribuir liberdades. Sen demonstra que o silêncio não é uma etapa do progresso; é a sua sabotagem. Onde não se pode falar, não se sabe o que falta. E onde não se sabe o que falta, governa-se às cegas — e a cegueira do poder, mais cedo ou mais tarde, cobra seu preço em vidas.

Convém, contudo, precisar o que a tese de Sen afirma e o que ela não afirma. Ela não diz que basta conversar. Diz que sem conversa nada se corrige — porque a voz é o sinal que obriga o poder a enxergar o que preferia ignorar. A palavra, sozinha, não governa: precisa de instituições que a transformem em decisão. Imprensa livre, oposição legítima, eleições limpas, tribunais independentes, alternância no poder, transparência nos atos do governo, freios e contrapesos — a arquitetura inteira que a tradição democrática construiu justamente porque sabia que a boa vontade dos governantes não é confiável. Sen acrescenta o fundamento moral dessa arquitetura: ela existe para que as pessoas possam dizer o que lhes falta sem medo. A razão pública é a condição da justiça; as instituições são o meio pelo qual essa condição se torna eficaz.

As raízes

Nenhum pensador nasce do nada, e Sen é um homem de muitas heranças. A primeira é indiana e poética: Tagore, Santiniketan, a tradição do diálogo, o que ele chamaria de “a Índia argumentativa” — uma civilização que, ao longo de milênios, preferiu a discussão ao dogma, o debate à obediência, a pergunta à certeza. A segunda é grega: Aristóteles, com sua ideia de florescimento humano, de eudaimonia, de que a vida boa é uma vida de capacidades realizadas. Sen encontrou em Aristóteles um antepassado improvável para a economia moderna — o filósofo que perguntava não quanto se tem, mas o que se pode ser.

A terceira herança é a mais surpreendente para quem conhece apenas o Sen economista: Adam Smith. Sen sempre insistiu em resgatar o Smith moralista, o autor de Teoria dos Sentimentos Morais, o filósofo da simpatia e do “espectador imparcial” — o Smith que os economistas reduziram a uma caricatura de egoísmo. Para Sen, Smith é um pensador da justiça e da compaixão, não apenas da mão invisível; e a leitura que dele faz é, no fundo, uma lição de método: reler os clássicos contra os seus vulgarizadores.

A quarta herança é mais delicada de nomear, porque é também a mais disputada: a de Marx. Do jovem Marx dos Manuscritos Econômico-Filosóficos, Sen recolheu a crítica da alienação e a convicção de que a economia existe para o florescimento integral da pessoa humana, não para a acumulação como fim. Dela reteve a indignação diante da injustiça — e descartou tudo o mais. Não ficou com a teoria do valor, não ficou com a mais-valia, não ficou com a luta de classes como motor da história, não ficou com a promessa revolucionária. Ficou com a exigência moral e recusou o programa. A passagem por Cambridge, onde chegou nos anos 1950 e onde o socialismo era, nas palavras do próprio Sen, “a atmosfera em que se respirava”, deixou nele uma marca duradoura — não o socialismo de Estado, dos planos e das coletivizações, mas o socialismo como sensibilidade moral: a convicção de que uma economia que não se pergunta pela sorte dos últimos é uma economia que falhou em alguma coisa essencial. Leu Marx com seriedade e jamais abandonou a convicção de que o econômico deve subordinar-se ao humano. Mas o que fez com essa herança foi uma correção decisiva: separou o humanismo da terapêutica da vanguarda e recusou a lógica que, em nome da emancipação futura, autoriza a supressão das liberdades presentes. Uma emancipação que exige o silêncio dos emancipados já nasce desmentida. A herança radical foi, nele, casada com outra que os marxistas ortodoxos desprezavam: a herança liberal da liberdade individual, entendida não como adorno burguês, mas como condição de qualquer vida digna.

Há ainda uma genealogia propriamente acadêmica. Em Cambridge, Sen estudou com Joan Robinson e Piero Sraffa, no auge do debate sobre a teoria do capital. Mas foi Kenneth Arrow, com seu teorema da impossibilidade, que o marcou de modo decisivo: Arrow demonstrou que não existe um método perfeito para agregar preferências individuais em uma decisão coletiva sem violar alguma condição razoável. Sen dedicou boa parte da vida a essa questão — a teoria da escolha social, o problema de como uma sociedade decide.

A linhagem que Sen reivindica é, portanto, dupla, e precisa ser nomeada com exatidão. De Arrow, ele herda a desconfiança diante da agregação mecânica de preferências: o teorema da impossibilidade mostrou que nenhum procedimento de votação pode transformar escolhas individuais em uma vontade coletiva coerente sem sacrificar alguma condição mínima de racionalidade ou de justiça. De Rawls — professor, amigo, interlocutor —, herda outra coisa: a ideia de que a legitimidade de uma ordem social não se mede pelo que ela agrega, mas pelo que ela pode justificar publicamente, perante cidadãos livres e iguais, com razões que todos possam, em princípio, aceitar. São duas heranças distintas, e Sen as funde sem confundi-las: a impossibilidade de Arrow desmonta o mito da vontade geral como soma; a razão pública de Rawls oferece, no lugar da soma, o tribunal da conversa.

A dívida com Rawls, porém, é real — e a ruptura é mais reveladora. Rawls mede a justiça pelos “bens primários” — direitos, liberdades, renda, as bases sociais do autorrespeito — distribuídos segundo o princípio da diferença. Sen desloca o critério: não basta saber quanto cada um tem; é preciso saber o que cada um consegue fazer com o que tem. Um mesmo pacote de bens primários significa coisas diferentes para um homem saudável e para uma pessoa com deficiência, para quem nasceu em Santiniketan e para quem nasceu em Cambridge. A justiça, para Sen, não se avalia pela cesta de recursos, mas pela capacidade de convertê-los em vida vivida.

Há ainda uma segunda divergência, mais estrutural. Rawls é um institucionalista transcendental: procura os princípios que uma sociedade perfeitamente justa adotaria, atrás de um véu de ignorância, e julga as instituições reais pela distância que as separa desse ideal. Sen recusa o modelo. Não há, para ele, uma configuração ótima de justiça a ser descoberta; há apenas melhorias comparativas — menos fome aqui, mais liberdade ali — que podem ser identificadas e promovidas sem que ninguém precise concordar sobre o desenho da sociedade perfeita. A pergunta de Sen não é “como seria a cidade ideal?”, mas “este arranjo é menos injusto do que aquele?”. É uma filosofia da comparação, não da utopia.

Essa dupla divergência — sobre o que medir e sobre como julgar — é o que separa o liberalismo de Sen do liberalismo de Rawls, e é também o que o torna mais difícil de classificar. Ele não é um rawlsiano que corrigiu um detalhe; é um liberal que trocou a pergunta.

É nessa genealogia que se revela, com clareza, a natureza da aposta de Sen. Todas as suas heranças — a poesia de Tagore, a ética de Aristóteles, a simpatia de Smith, o humanismo de Marx depurado de seu programa, a escolha social de Arrow, a razão pública de Rawls — convergem para um único ponto: a confiança de que o melhor instrumento da justiça é a palavra, e a convicção de que nenhum arranjo social se legitima sem o consentimento de quem o vive. É uma aposta que a tradição democrática reconhece como sua — e que os seguidores ortodoxos de Marx nunca perdoaram.

Os herdeiros

Toda grande ideia precisa de continuadores, e a abordagem das capacidades encontrou uma linhagem notável. A primeira e mais célebre é Martha Nussbaum, filósofa americana, que ousou fazer o que Sen se recusou a fazer: listar. Sen, com uma prudência quase zen, sempre resistiu a fixar uma lista definitiva de capacidades — porque a lista, dizia, deve ser aberta, revisável, decidida democraticamente por cada sociedade. Nussbaum, em Criando Capacidades, propôs uma lista de dez capacidades centrais — vida, saúde, integridade corporal, emoções, razão prática, afiliação, entre outras — e construiu a partir dela uma teoria da justiça social de alcance universal. A tensão entre os dois é fecunda: a liberdade de Sen contra a lista de Nussbaum, a prudência contra a ousadia, o procedimento contra o conteúdo. É uma daquelas divergências que ensinam mais do que a concordância, porque expõem o nervo do projeto: pode uma sociedade definir, de fora e de cima, o que é uma vida boa — ou essa definição pertence, por direito, a quem a vive? A resposta de Sen é a resposta democrática: pertence a quem a vive, e é por isso que ele prefere o processo à lista.

Depois vieram os economistas. Ingrid Robeyns sistematizou a abordagem das capacidades como um programa de pesquisa rigoroso. Sabina Alkire e James Foster, em Oxford, criaram o Índice de Pobreza Multidimensional, que mede a pobreza não pela renda, mas pela privação simultânea de saúde, educação e padrão de vida — o instrumento que hoje orienta políticas em dezenas de países e alimenta os relatórios da ONU. Jean Drèze, economista indiano, colaborador de longa data de Sen, aplicou a abordagem à Índia concreta, à luta pela alimentação escolar, pelo direito ao trabalho, pela saúde pública. E, antes de todos, houve Mahbub ul Haq, o paquistanês com quem Sen criou, em 1990, o Índice de Desenvolvimento Humano — o IDH, que contrabalançou o fetichismo do PIB ao combinar três dimensões — renda, expectativa de vida e escolaridade — e mudou para sempre a maneira como o mundo mede o progresso.

A herança de Sen, porém, não se limita aos acadêmicos. Ela se espalhou pelas políticas públicas do mundo: pelos programas de transferência de renda, pela educação como direito, pela saúde como investimento e não como custo, pelos Objetivos de Desenvolvimento Sustentável, pela ideia — hoje quase consensual — de que o desenvolvimento é humano ou não é nada. Quando um governo mede o sucesso de sua gestão pela redução da pobreza multidimensional, quando uma agência internacional fala em “capacidades”, quando um país pobre decide investir em escola antes de enriquecer, ali está, de algum modo, a sombra discreta de Amartya Sen. Há poucas obras no século XX que tenham migrado tão completamente do conceito para o formulário, da teoria para a planilha — e há um risco nisso, porque toda ideia que se torna indicador corre o perigo de ser domesticada pelo indicador. Mas o fato de tantos governos precisarem, hoje, prestar contas de dados que outrora ninguém lhes pedia já é, em si, uma vitória do argumento.

Essa vitória, porém, tem um preço que os admiradores de Sen raramente contabilizam. Quando a abordagem das capacidades se converte em indicador, em formulário, em política pública, ela corre o risco de deixar de ser uma exigência de emancipação e passar a ser uma linguagem de gestão. Um governo pode adotar o vocabulário das capacidades — medir a pobreza multidimensional, citar o IDH, falar em “empoderamento” — e, no mesmo gesto, ampliar a máquina que diz servir ao povo, sem que ninguém ganhe voz para contestá-la. O risco não é o de que a ideia sirva a este ou àquele interesse econômico: é o de que sirva à tecnocracia — a tentação, sempre presente no estatismo, de decidir pelo povo em nome do povo. É contra isso que a insistência de Sen na liberdade de contestação continua sendo a melhor vacina. Uma meta social que ninguém pode questionar deixa de ser uma conquista e passa a ser um dogma — e dogmas, na história das políticas públicas, costumam custar caro.

Um liberal de outra espécie

Onde situar Sen no mapa das ideias? Ele é um liberal — mas um liberal que não coube nos rótulos. Contra os libertários, de Nozick a Hayek, que reduzem a liberdade à não-interferência e desconfiam de qualquer Estado, Sen insiste que a liberdade tem uma dimensão material: de que serve o direito de comprar se não há o que comprar, o direito de estudar se não há escola, o direito de trabalhar se não há trabalho? A liberdade negativa, sem as condições substantivas de exercê-la, é uma liberdade de fachada. Por isso Sen defende o Estado de bem-estar, os serviços públicos, a garantia das necessidades básicas — não contra a liberdade, mas em nome dela. O mercado é um instrumento valioso, mas um instrumento; a liberdade é o fim. E o Estado que ajuda não é o Estado que manda: é aquele que cria condições para que as pessoas possam viver sem depender dele.

Contra os utilitaristas, que medem o bem-estar pela soma das satisfações, Sen levanta um problema devastador: o escravo feliz, o oprimido resignado, o faminto que aprendeu a não desejar. As preferências se adaptam à privação; quem nunca teve nada aprende a não querer nada. Medir o bem-estar pela satisfação das preferências é legitimar a injustiça — porque a injustiça, quando duradoura, produz conformidade. É preciso olhar para as capacidades, não para os desejos; para o que as pessoas podem ser, não para o que aprenderam a aceitar. Nesse ponto, Sen é implacável com uma certa complacência bem-intencionada: não basta perguntar se as pessoas estão satisfeitas, porque a insatisfação é, ela mesma, uma capacidade que a opressão atrofia.

E a divergência com Rawls, já exposta, é aqui o eixo de tudo: em vez de buscar a sociedade perfeitamente justa, Sen pergunta qual é a menos injusta entre as possíveis. A justiça, para ele, não é um ideal a ser alcançado de uma vez, mas uma prática de comparação e de melhoria — um processo, não um ponto de chegada. É uma visão mais humilde e mais democrática: não esperamos o céu na terra, mas podemos, a cada passo, tornar o mundo menos injusto. E é, também, profundamente compatível com a política tal como ela existe: feita de escolhas imperfeitas entre alternativas imperfeitas, não de fundações definitivas.

Mas é precisamente essa humildade — a recusa de Sen em definir a sociedade perfeitamente justa — que alguns críticos apontam como o seu limite. Faltaria a Sen, dizem, uma teoria do poder que explique por que as coisas estão como estão: quem decide o que é comparável, quem define os termos do debate, quem é excluído antes mesmo de falar. A objeção soa séria, mas cobra de Sen o que ele deliberadamente não prometeu entregar. A pergunta por quem decide não se responde com uma ontologia das estruturas; responde-se com a política democrática — com eleições, oposição, imprensa livre, tribunais, eleitorado informado, contestação organizada. O espaço entre o ideal de Rawls e a comparação de Sen não é um vazio que uma teoria da dominação venha preencher: é o espaço que a própria democracia ocupa quando funciona. Exigir de Sen uma explicação última da estrutura é exigir que ele faça, em nome da liberdade, exatamente o que a tradição autoritária sempre fez: substituir a política pela certeza de quem acha que já sabe.

As disputas

Toda obra grande atrai críticas, e a de Sen não é exceção. A mais antiga e a mais persistente vem da tradição materialista. Os marxistas o acusam de individualismo: a abordagem das capacidades, dizem, foca no indivíduo e negligencia as estruturas de classe, a exploração, o poder. Para eles, Sen seria um reformista ingênuo, que trata os sintomas da pobreza sem tocar nas causas — a propriedade, o capital, a luta de classes. Sen responde que a crítica é parcial: suas capacidades não são um individualismo metodológico, mas um individualismo ético — o indivíduo como fim último, sim, mas um indivíduo sempre situado em relações sociais, sempre constituído por sua comunidade. E lembra que foi ele, o “reformista”, quem demonstrou que a fome é uma questão de distribuição de poder e de direitos, não de escassez.

A objeção, porém, nunca morreu; apenas trocou de vocabulário. Em abril de 2026, a revista Le Monde Diplomatique Brasil publicou um ensaio de Yoná dos Santos, “Quando as capacidades não bastam”, que reformula a mesma acusação em termos pós-coloniais e decoloniais: ao centrar-se no indivíduo, diz, Sen despolitiza a pobreza e deixa intocadas as estruturas de exploração — a mais-valia, a concentração de riqueza, o racismo estrutural, a herança colonial. É a velha tese de que a liberdade é um luxo enquanto não se muda a estrutura, agora vestida de crítica decolonial.

E é justamente por ser tão persistente que vale enfrentá-la de vez. Pois o que está em causa não é apenas a acusação de que Sen negligencia as classes: é a exigência de que o indivíduo e suas liberdades se subordinem a um projeto coletivo definido por outros — uma vanguarda, um partido, um Estado que fala em nome da história. É precisamente a lógica que Sen recusou ao longo de toda a vida, e cuja fatura o século XX pagou em dezenas de milhões de vidas. Onde a emancipação exige o silêncio dos emancipados, não há emancipação: há a troca de um senhor por outro. Aqueles que dizem que a liberdade substantiva de Sen descreve o sofrimento sem oferecer meios de desfazê-lo esquecem que devolver aos que sofrem o direito de falar por si não é pouco: é a condição de qualquer política que não comece já disposta a decidir por eles. A estrutura também é feita de pessoas, e nenhuma transformação que comece desprezando a liberdade delas terminou bem.

Os libertários o acusam do contrário: de estatismo, de paternalismo, de querer impor uma lista de “capacidades” que ninguém pediu. Sen responde que não impõe lista alguma — que as capacidades são decididas por cada sociedade, democraticamente, e que o que ele defende é a liberdade de escolher, não a escolha de uma vida específica. E trava com Nozick um debate célebre sobre o sentido da liberdade: liberdade como controle (não ser impedido de fazer o que se quer) ou liberdade como oportunidade (ter os meios reais para fazer)? Para Sen, a liberdade que importa é a que combina as duas — e a que se mede pelo que as pessoas podem efetivamente ser.

Há ainda a disputa com os defensores dos “valores asiáticos”. Nos anos 1990, Lee Kuan Yew e Samuel Huntington argumentaram que a democracia era um valor ocidental, incompatível com as tradições autoritárias da Ásia — e que o desenvolvimento exigia disciplina, não liberdade. Sen respondeu com um ensaio memorável, “Direitos Humanos e Valores Asiáticos”, mostrando que a tradição argumentativa da Índia, o budismo, o confucionismo dialogante, todos continham sementes de razão pública e de contestação. A democracia, dizia, não é um presente do Ocidente à Ásia; é uma capacidade humana universal, que cada civilização pode desenvolver à sua maneira. Contra o autoritarismo desenvolvimentista — o modelo que troca liberdade por crescimento —, Sen opõe a tese de que a liberdade é, ela mesma, o melhor motor do desenvolvimento. E a história recente lhe deu razão: nenhuma ditadura desenvolveu um país sem cobrar, em liberdade, um preço que seus súditos nunca escolheram pagar.

Resta a objeção mais técnica, vinda de dentro da própria tradição que Sen ajudou a fundar. Alguns economistas dizem que a abordagem das capacidades é difícil de medir, vaga demais para orientar políticas. Sen reconhece a dificuldade e responde que a imperfeição da medida não é desculpa para abandonar o que se mede: melhor medir mal a dignidade do que não medir nada além do lucro. E acrescenta que a objeção erra o alvo, porque a abordagem das capacidades não veio para substituir os indicadores, mas para corrigi-los — para lembrar que todo número esconde uma vida, e que nenhum dado é mais revelador do que a voz de quem diz o que lhe falta.

E há, por fim, a crítica mais radical de todas — a única que não ataca o que Sen mede, mas a própria fé que o move. Um ensaio de 2026, “When Argument Becomes Opium”, de Hua Bin, publicado no Unz Review, acusa a fé de Sen no argumento de ter-se tornado, na Índia contemporânea, um ópio — uma conversa infinita que substitui a ação, uma retórica que anestesia em vez de libertar.

Antes de responder à objeção, convém dizer quem a formula. O Unz Review não é um veículo de opinião entre outros: ao longo dos anos, tornou-se refúgio para o que há de mais tóxico no espectro antiliberal, incluindo material antissemita e de supremacia branca. Que uma crítica a Sen venha de um lugar assim não a invalida por si mesma — um argumento não é culpado pelo endereço de onde parte. Mas obriga o leitor a um cuidado redobrado, e ajuda a entender por que a acusação soa menos como diagnóstico intelectual do que como peça de uma polêmica maior. Hua Bin escreve que “a tradição argumentativa produziu fala sem ação, debate sem decisão e narrativa sem responsabilidade”, e que o Ocidente estaria agora se “indianizando” nesse mesmo vício. A crítica não vem da esquerda: vem de um nacionalismo civilizacional que despreza a deliberação como fraqueza e celebra a decisão como força.

É a crítica mais séria que se pode fazer a um homem que passou a vida defendendo a conversa — e é, também, a mais fácil de refutar, porque sua premissa é falsa. A acusação de que a conversa é um ópio pressupõe que exista, do outro lado, uma ação mais eficaz esperando ser desbloqueada — um soberano decidido, um partido disciplinado, um tecnocrata esclarecido. Mas o século XX oferece o teste dessa premissa. Onde o debate foi suspenso em nome da ação, não veio a fome resolvida: veio a fome planejada — a soviética, a chinesa, todas em regimes onde ninguém podia reclamar em público. Onde a conversa foi calada em nome da eficiência, não veio a ordem: veio o silêncio que ninguém sabia medir, porque ninguém podia contestar. A “ação” que o crítico do ópio contrapõe à conversa não é a ação que resolve: é a decisão que dispensa a deliberação — e essa, a história já mostrou, cobra em vidas o preço que prometeu poupar. Entre a lentidão da conversa e a eficiência da obediência, Sen escolheu a lentidão. É uma aposta que a história, até agora, não desmentiu.

A democracia como conversação

Chegamos, assim, ao coração da questão — e ao que torna Sen um pensador tão necessário em nosso tempo. Para ele, a democracia não é apenas um regime político, um conjunto de instituições, uma máquina de eleições. É, antes de tudo, um modo de vida: uma maneira de resolver conflitos pela palavra e não pela força, de governar pela discussão e não pelo decreto, de tratar o outro como interlocutor e não como súdito. Sen gosta de lembrar que a expressão “governo por discussão” — cunhada por Walter Bagehot, em Physics and Politics (1872), e retomada por John Stuart Mill — captura o essencial. A democracia é a forma de vida em que ninguém tem a última palavra, porque a última palavra pertence sempre à conversa.

Essa visão tem consequências profundas. Ela significa que a democracia não se esgota nas eleições — que um regime pode eleger governantes e continuar autocrático, se não há imprensa livre, oposição real, debate público, proteção das minorias. A urna, sozinha, não faz uma democracia; pode, no limite, ser o instrumento pelo qual uma maioria se autoriza a oprimir uma minoria, ou o ritual que legitima um poder que já não presta contas a ninguém. Ela significa que a tirania da maioria é tão perigosa quanto a tirania do Estado — e que a democracia exige proteger o dissidente, o diferente, o que pensa contra a corrente. Ela significa que a liberdade de expressão não é um luxo, mas uma condição de sobrevivência — como mostra a tese de Sen sobre a fome. E significa, sobretudo, que ninguém nasce democrata: a democracia se aprende, se pratica, se cultiva, em cada conversa, em cada escola, em cada jornal, em cada assembleia. É uma conquista frágil e renovável, que precisa ser reafirmada a cada geração — e que se perde, não de uma vez, por golpe espetacular, mas por desgaste lento, por erosão de instituições que deixam de ser defendidas quando deixam de ser notadas.

Talvez seja esse o ponto em que Sen mais se distingue dos liberais de sua geração. Para muitos deles, a liberdade é um ponto de partida — um dado natural, que as instituições apenas reconhecem. Para Sen, a liberdade é uma construção histórica, sempre inacabada, que se sustenta em práticas tanto quanto em leis. Não é um bem que se possui; é um exercício que se mantém. E é por isso que ele insiste que a democracia é mais do que um método de escolha de governantes: é um processo permanente de desconstituição da autocracia — não apenas a autocracia do Estado, mas a autocracia difusa que sobrevive nos hábitos, nas hierarquias informais, nos silêncios que se impõem sem decreto. A democracia, nesse sentido, é uma luta cultural antes de ser um arranjo institucional. E uma luta que nunca termina, porque as matrizes hierárquicas — o gosto pela obediência, a sedução do líder forte, o conforto da unanimidade — não morrem; apenas esperam. É por isso que o aprendizado da democracia não é um curso de teoria política: é a aquisição de uma repugnância íntima à tirania, que se forma menos pela leitura dos tratados do que pela experiência de reconhecer, na ficção e na história, o que os homens fazem uns com os outros quando ninguém pode falar.

Mas é aqui que cabe a pergunta incômoda. Se a democracia é uma conversa, o que resta quando a conversa é degradada? A resposta fácil é culpar a própria ideia de Sen. A resposta honesta é outra. Sen pressupõe uma esfera pública em que a razão possa circular; o que temos, em boa parte do mundo, é um simulacro que conserva a forma da deliberação e perdeu a substância — em que uns falam com megafones e outros com a voz rouca, em que a mentira circula mais rápido que a verificação, em que o eleitor é tratado como audiência e a notícia, como espetáculo. Quando isso acontece, o problema não está na ideia de Sen, mas no que lhe foi subtraído: a igualdade de condições para falar e para ser ouvido — a imprensa que investiga, a escola que ensina a duvidar, a oposição que fiscaliza, os tribunais que contêm o poder. Não é a discussão que trai a democracia; é a sua degradação em encenação. E é decisivo notar de onde vem essa degradação: não de quem fala demais, mas de quem preferiria que ninguém falasse — dos que lucram com a confusão, dos que silenciam jornalistas, dos que tratam o adversário como inimigo a ser eliminado, e não como interlocutor a ser convencido. A ameaça à conversa nunca vem dos conversadores.

A razão contra a escuridão

Sen escreveu tudo isso ao longo de uma vida extraordinariamente longa e fecunda. Nasceu em 1933, no mesmo ano em que Hitler chegava ao poder; testemunhou a fome, a guerra, a descolonização, o colapso dos impérios, a ascensão e a queda de ideologias; viu a democracia avançar e recuar, expandir-se e encolher. E, aos noventa e dois anos, segue escrevendo e pensando com a mesma obstinação. Suas intervenções mais recentes têm a urgência de quem viu demais. Numa entrevista ao New Yorker, em 2019, citou John Stuart Mill e advertiu: “a democracia é governo por discussão, e, se você tornar a discussão temerosa, não terá uma democracia, não importa como você conte os votos”. A frase é uma chave para tudo o que veio depois — e é, também, um resumo de sua obra inteira em uma só linha.

Em julho de 2026, numa longa entrevista ao Corriere della Sera, o tom tornou-se ainda mais grave. O título diz tudo: “O futuro do mundo será sombrio se não redescobrirmos o poder da razão”. Sen ali não fala apenas de economia — fala de uma civilização que se esqueceu de conversar, de líderes que trocaram o argumento pelo berro, o debate pelo decreto, a razão pela força. E apresenta, também, um novo livro sobre direitos humanos, no qual retoma a tese de que a dignidade não é concessão de nenhum Estado, mas exigência que precede qualquer lei. Faz, então, uma confissão dolorosa, quase íntima: a democracia está em risco em muitos países, da Índia aos Estados Unidos, mas o declínio mais significativo dos últimos anos ocorreu, precisamente, em sua Índia. O homem que passou a vida defendendo que a Índia era a civilização da argumentação agora vê sua pátria afastar-se da conversa. Não há, em suas palavras, triunfalismo nem resignação — há a serenidade de quem sabe que a razão não vence sozinha, mas que sem ela tudo o mais está perdido. E há algo de emblemático no fato de que esse lamento venha justamente de quem dedicou a vida a provar que as tradições não ocidentais contêm, em si mesmas, os recursos da liberdade: a autocracia não é um destino cultural, mas uma escolha política — e as escolhas políticas podem ser revertidas, desde que haja quem as conteste.

Vale reter, aqui, o sentido mais radical dessa insistência na razão. Sen não pede que o mundo se torne mais racional no sentido estreito do cálculo, da eficiência, da tecnocracia. Pede algo mais difícil: que se redescubra a razão como prática pública, como disposição de ouvir o argumento do outro e de mudar de opinião diante de razões melhores. A razão, para ele, nunca foi o oposto da emoção — foi o que permite que pessoas que sentem coisas diferentes possam, ainda assim, viver juntas sem se matarem. É por isso que ele fala de “diplomacia do humano”, de identidades plurais contra identidades únicas, de um mundo em que ninguém seja reduzido a uma só pertença. Não há, nessa proposta, nenhuma ingenuidade iluminista: Sen sabe que os interesses existem, que o poder corrompe, que a violência seduz. O que ele sustenta é mais modesto e mais exigente: nenhuma dessas forças se contém sozinha, e a única coisa que historicamente as conteve foi a existência de espaços onde a palavra pudesse circular sem medo.

É aí que a obra de Sen se revela, no fim, uma obra de fé. Fé na razão pública, fé na conversa, fé na capacidade humana de se entender — não apesar das diferenças, mas por meio delas. O menino que abriu a porta para Kader Mia, o diarista ferido, aprendeu cedo que a pobreza não tem religião e que a dignidade não tem fronteira. Cresceu, tornou-se o economista que devolveu a liberdade à economia, o filósofo que devolveu a ética ao cálculo, o liberal que levou a sério a justiça social, o crítico de Marx que nunca abandonou a compaixão de Marx. Esse é, no fundo, o rosto que o ensaio quis mostrar: o de um liberalismo que não se contenta com a não-interferência, que não se satisfaz com a liberdade de fachada, que reconhece na pobreza uma falha de cidadania e não um dado da natureza. Um liberalismo com sensibilidade social — que aprendeu a sentir fome antes de aprender a medir a riqueza.

E é essa, precisamente, a tradição que hoje se vê cercada por dois adversários que se imaginam opostos. De um lado, os que desprezam a deliberação em nome da eficiência — os que acham que a democracia conversa demais e decide de menos, e que seria melhor confiar a decisão a quem sabe, ou a quem manda. De outro, os que desprezam a liberdade em nome de um projeto de transformação — os que acham que a conversa é uma distração e que a verdadeira mudança exige disciplina, vanguarda e silêncio. Os dois campos se apresentam como inimigos; e, no entanto, convergem no mesmo gesto: o de substituir a palavra alheia pela própria certeza. É contra essa convergência que a tradição democrática — a que vai de Locke e Montesquieu a Mill, Tocqueville, Dewey, Popper, Arendt, Berlin, Dahl e Rawls, e na qual Sen ocupa um lugar próprio — construiu sua única defesa duradoura: instituições que obrigam o poder a ouvir e a prestar contas, e uma cultura política que aprendeu a não temer o desacordo. A conversa não é tudo. Mas sem ela não há nada que se possa chamar de justiça — apenas a decisão de alguns imposta ao silêncio de todos.

O nome que Tagore lhe deu — Amartya, o imortal — talvez não fosse apenas um augúrio sobre sua vida, mas uma descrição de sua obra. Porque as ideias de Sen têm essa rara qualidade: não envelhecem, não se esgotam, não se deixam vencer. O imortal de Santiniketan continua, aos noventa e dois anos, diante da porta que abriu para Kader Mia. E a pergunta que este ensaio deixa não é se ele continuará abrindo — é se nós, do outro lado, ainda teremos a coragem de sustentar a conversa que ele nos ensinou a ter. A democracia, para Sen, não é o resultado de uma arquitetura perfeita: é uma prática que só existe enquanto é exercida, e que se perde menos por golpe espetacular do que por desatenção prolongada.

Referências

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