Quentin Skinner sobre a liberdade
Yascha Mounk e Quentin Skinner discutem se a concepção liberal de liberdade é excessivamente restrita.
Yascha Mounk conversa com Quentin Skinner, Yascha Mounk (YM) Substack (04/10/2025)
Quentin Skinner é professor emérito de Humanidades e codiretor do Centro de Estudos de História do Pensamento Político da Universidade Queen Mary de Londres. Seu livro mais recente é “ Liberdade como Independência: A Criação e Desconstrução de um Ideal Político” .
Na conversa desta semana, Yascha Mounk e Quentin Skinner discutem a concepção “republicana” de liberdade, se ela pode fundar uma alternativa política real ao status quo e o que isso nos diz sobre a tradição liberal.
Yascha Mounk: Muito obrigada. É uma honra especial para mim, tanto porque admiro seu trabalho quanto porque, quando eu cursava História em Cambridge, você era Professor Regius de História na instituição. Conheço seu trabalho há muito tempo e assisti às suas palestras, entre outras coisas. Então, é muito interessante poder ter essa conversa.
Você tem um novo livro que aborda um dos temas centrais do seu trabalho e que realmente é, eu acho, a declaração magistral dele — que é a de que há uma tradição negligenciada de como pensar sobre a liberdade que você acha que poderia realmente nos ajudar a dar sentido a um mundo político, mas que se perdeu um pouco ao longo não apenas dos últimos anos ou décadas, mas dos últimos séculos.
Talvez possamos começar com: qual é a concepção dominante de liberdade que prevalece, particularmente ao longo do século XVIII?
Quentin Skinner: Sim. Bem, isso me parece um excelente ponto de partida. Acho que, a partir do período de que você está falando — e eu até dataria especificamente do final do século XVIII — há uma espécie de mudança do que havia sido uma ideologia hegemônica no pensamento sobre liberdade para uma diferente. Agora, a diferente, que eu acho que ainda é dominante, não surgiu naquela época, mas emergiu como dominante naquela época. Essa é a visão de que, quando falamos de liberdade pessoal, ou mesmo de liberdade civil ou política, estamos falando de ausência de restrição.
É por isso que, nas tradições que herdamos, as pessoas estão sempre muito ansiosas para falar sobre liberdade negativa. A presença da liberdade é marcada por uma ausência. Você é livre se não for restringido ou impedido de agir de acordo com sua vontade.
Mas não é tão simples assim, porque essa tradição sempre foi dividida em duas. A maioria acredita que essa restrição pode ser física — ou seja, alguém impede você de fazer algo, impede você de agir de acordo com sua vontade — ou pode assumir a forma de coerção da vontade, quando você ameaça alguém com consequências ruins.
Mounk: Então, talvez porque eu ache que o elemento físico disso agora parece muito radical para nós e bastante incomum — é a posição defendida, por exemplo, por Thomas Hobbes no Leviatã , que diz: se há leis contra a possibilidade de criticar o rei, você é livre para criticá-lo até o momento em que alguém venha e o contenha fisicamente.
Explique um pouco o que é essa visão e como ela contrasta com uma visão que se torna mais influente, onde ameaças também contam como ameaças à liberdade.
Skinner: Essa é a outra vertente dessa primeira visão. A afirmação clássica, como você bem disse, é de Thomas Hobbes. É claro que ele escreveu Leviatã em 1651, e é por isso que tive o cuidado de dizer que isso não surge no final do século XVIII. Sempre esteve lá. Hobbes defende a visão — engenhosa — de que o efeito da coerção não é frustrar a sua vontade, mas sim alterá-la. Ou seja, ameaças coercitivas têm o efeito de motivá-lo a agir de uma maneira diferente. Hobbes diz que isso é uma expressão da sua vontade — não é uma negação da sua vontade. Isso não tira a sua liberdade. Ele diz, em um típico momento de humor, que quando um homem joga seus bens ao mar por medo de que seu navio afunde, ele não apenas o faz de boa vontade — ele o faz de muita boa vontade. Portanto, essa é a ação de um homem que era livre. Não há coerção. A única coisa que tira a liberdade de ação, como você diz em seu ponto muito interessante, é alguém realmente aparecer e calar sua boca ou impedi-lo de fazer alguma coisa.
Mas essa, é claro, não é a visão usual. A visão usual é aquela que, creio, associamos na tradição anglófona à ascensão do utilitarismo — Bentham, John Stuart Mill — e que foi mantida na alta tradição liberal nos Estados Unidos, bem como neste país, até a geração atual. Neste país, a famosa obra de Isaiah Berlin sobre teorias da liberdade, e, claro, a grande obra-prima de John Rawls, de 1971, sobre a ideia de justiça e o lugar da liberdade nessa teoria da justiça, é que liberdade é ausência de restrição.
Mounk: Há algo intuitivo nisso — pelo menos para nós — talvez em parte porque somos os herdeiros dessa tradição, certo? A ideia aqui às vezes é chamada, em um contexto filosófico mais analítico, de liberdade como não interferência. A noção é: sou livre na medida em que ninguém está interferindo em minhas ações. Nesta vertente da tradição, isso não significa que alguém já esteja me restringindo fisicamente. Pode significar uma lei que está me restringindo. Pode ser a ameaça de punição que está me restringindo. Mas o que realmente significa é: sou livre na medida em que posso fazer o que sou capaz de fazer sem que algum agente humano apareça e diga: não, vou barrar sua entrada neste prédio , ou vou te jogar na cadeia se você fizer isso .
Há algo de direto e intuitivo nisso. Conte-nos como essa concepção surgiu, por que, em determinado momento, houve outra maneira de pensar sobre liberdade e por que você se preocupa com sua predominância em nosso discurso político atual.
Skinner: Bem, obrigado, sim. Isso me levaria a começar a falar sobre a tradição rival, que passou a ser chamada — infelizmente, eu acho, e poderíamos falar sobre isso se você quiser — de visão republicana da liberdade. Ela vem de uma era clássica em que era uma visão republicana, mas foi adotada por muitas pessoas que ficariam horrorizadas em serem chamadas de republicanas.
Mounk: Só para deixar claro por que você está preocupado com isso: obviamente, no contexto americano, “republicano” pode significar o partido político republicano. Mas você também quer dizer que pode haver pessoas que acreditam ser apropriado ter um monarca constitucional — como no Reino Unido — e, ainda assim, abraçam essa visão. Portanto, “republicano” não é um termo preocupante para você apenas por sua ressonância política contemporânea nos Estados Unidos, mas também porque se vincula a esse debate bastante diferente sobre se é possível ter um monarca constitucional e ainda ser livre.
Skinner: É por isso que quero evitá-lo completamente. Não quero falar sobre liberdade republicana. Alguns trabalhos notáveis foram feitos sob esse título, especialmente por Philip Pettit e seus muitos seguidores. Mas, pelas razões que você acabou de articular, queremos nos manter longe disso, eu acho.
Então, deixe-me falar sobre esta outra tradição que mais me interessa: eles não querem negar que, se alguém o restringe ou impede de agir à vontade, então, naquele momento ou naquela época, você perde sua liberdade de ação. Se você for preso, você perdeu temporariamente sua liberdade de ação. No entanto, aqui está o ponto crucial. Os escritores em que estou interessado não acham que é nisso que você precisa se concentrar se quiser entender o conceito de liberdade civil ou política. Porque eles acham que há uma questão logicamente prévia a ser feita, e essa questão não é se alguém está impedindo você de agir, mas se alguém poderia impedi-lo ou impedi-lo de agir de acordo com sua vontade autônoma, se quisesse? Ou seja, você está, no momento, vivendo em sujeição ou dependência da vontade e do poder de outra pessoa? Agora, por que essa é considerada a questão a ser feita sobre liberdade e falta de liberdade? Aqui está o ponto. Se existe tal poder arbitrário sobre sua vida, então você nunca age livremente. Não existe liberdade de ação.
Não deveríamos ter começado por aí, porque isso abrange todo o campo. Diz: mesmo que não haja interferência, ainda assim, se você estiver sujeito à vontade de outra pessoa, suas ações nunca expressam sua vontade autônoma. Elas expressam sua vontade, mas também refletem a permissão daqueles que têm o poder de intervir — e poderiam intervir impunemente a qualquer momento, se assim o desejassem.
Portanto, possuir a sua liberdade significa ser uma pessoa livre — como na tradição romana, no direito romano, um liber homo , um homem ou mulher livre — e, portanto, não estar sujeito e, portanto, dependente da vontade e do poder arbitrários de ninguém. Assim, você pode agir de acordo com a sua vontade autônoma, e é isso que significa ser uma pessoa livre.
Uma coisa a ser acrescentada aqui é: esses escritores não estão dizendo que, se você depende de outra pessoa, isso inevitavelmente significa que você perdeu sua liberdade. Todos nós, por exemplo, somos dependentes da boa vontade de nossos amigos. Isso não nos torna não livres. A falta de liberdade só vem se você estiver sujeito a um poder arbitrário — a vontade de outra pessoa que tem o poder de controlá-lo. Se você perguntar, bem, o que eles querem dizer com arbitrário ? Isso é apenas ecoar o arbitrium na tradição do direito romano e, portanto, no latim. Significa apenas que eles podem agir de acordo com sua vontade. É descontrolado. É desregulado. Está fora da lei. É apenas a vontade deles. O ponto principal que eles querem fazer — e agora eles articularam uma distinção fundamental crucial para o mundo antigo — é: nós agora mostramos a você o que é ser um escravo. Porque uma pessoa livre age autonomamente. Ser um escravo é ser alguém que tem um mestre.
Mounk: Há muitas coisas interessantes nisso, incluindo essa distinção crucial entre estar, de certa forma, sujeito à vontade de outras pessoas, mas não estar sujeito à vontade arbitrária de outras pessoas. Quero voltar a isso mais tarde.
Mas primeiro, talvez você possa elucidar isso um pouco dando alguns exemplos concretos. Essa visão reconhece que a interferência geralmente conta como uma diminuição da sua liberdade — que se alguém está interferindo no que você quer fazer, isso está reduzindo a sua liberdade. Mas ela está dizendo: bem, também precisamos nos preocupar com essas formas de dominação. Também precisamos nos preocupar com essas formas de interferência arbitrária.
Por que essas duas coisas se separam? Por que, se ninguém interfere comigo, posso, ainda assim, estar sujeito a essa vontade arbitrária? Quais são alguns exemplos concretos de onde isso pode ser o caso?
Skinner: O ponto deles é: pode nunca acontecer — a coisa ruim que tira tudo. Pode acontecer a qualquer momento. O modelo para os republicanos na tradição republicana inglesa — que, claro, floresceu no breve período em que a Grã-Bretanha era uma república, ou seja, em meados do século XVII — eles estão muito interessados no ponto que você acabou de levantar. A resposta que eles lhe dariam, que eu lhe darei agora, é que o grande exemplo — James Harrington em The Oceana , ou John Milton — é o Sultão.
Não há lei. O Sultão é a lei. Sua vontade é a lei. Isso pode ser bom, mas, como diz Harrington, em uma república, seus direitos são claros porque estão consagrados na lei. Sob o Sultão, você não tem direitos. Qualquer coisa pode acontecer com você, e isso ainda estaria dentro dos limites do que é permitido ao Sultão, porque ele é o senhor. Como Harrington memoravelmente coloca, você é apenas o inquilino — não apenas de suas terras, que podem ser tiradas de você impunemente a qualquer momento — mas de sua cabeça, que também pode ser tirada de você impunemente a qualquer momento.
Isso se chama despotismo. Despotismo é muito comum. Eles o veem por toda a Europa. Eles o temem sob o regime Stuart. É isso que você realmente tem que temer: o que pode acontecer com você. Pode não acontecer, mas pode acontecer a qualquer momento.
Mounk: Acho que há duas outras maneiras de tentar dar sentido a isso na minha mente — você pode me dizer se estou de alguma forma interpretando isso de forma errada em termos concretos hoje ou no passado relativamente recente — são:
Primeiro, para citar alguém que você poderia classificar como um liberal com quem se preocupa. Acho que o texto de John Stuart Mill em “ A Sujeição das Mulheres” realmente fala sobre isso. Foi nessa época que ele se casou com sua amiga e colaboradora de longa data, Harriet Taylor. Ele adquiriu, pelo ato do casamento, muitos direitos sobre ela e seus bens. Em uma declaração muito comovente, ele rejeitou esses direitos porque acreditava que o único relacionamento verdadeiramente significativo é aquele entre iguais, no qual ele não tem esse tipo de direito sobre sua esposa. É claro que ele também reconhece que, em última análise, este é um ato jurídico vazio. Ele gostaria que tivesse eficácia jurídica, mas, devido às condições de fundo, ele ainda detém certos direitos sobre sua esposa. Mesmo que ele nunca pretenda exercer esses direitos, e mesmo que ele declare publicamente que nunca os exercerá, o arcabouço jurídico da época ainda torna impossível que marido e mulher sejam verdadeiramente iguais. O homem mantém em reserva esses direitos legais sobre sua esposa dos quais, mesmo por um ato de vontade, ele não pode abdicar.
Para dar um exemplo bem diferente: sempre me impressionou que muito do poder do programa de televisão The Office , particularmente na versão britânica menos doce — e, portanto, creio eu, mais convincente — vem de uma ilustração de poder arbitrário.
David Brent, o chefe da série, interpretado por Ricky Gervais, é, de certa forma, um homem bem-intencionado. Ele é alguém que, pelo menos, afirma se importar muito com seus funcionários, que às vezes se desdobra para fazer o que bem entendem, em vez de seguir a política da empresa. Ele também é alguém que exerce poder arbitrário sobre eles e age de maneiras imprevisíveis e inconsistentes, o que o torna bastante tirânico em relação a eles — mesmo quando não tem consciência disso, mesmo quando não tem a intenção de agir mal necessariamente, mesmo quando nem sempre exerce esse poder. Isso, para mim, sempre me pareceu uma espécie de ilustração do que significa sofrer a vontade arbitrária de outra pessoa — mesmo quando ela não a exerce.
Skinner: Com certeza. Deixe-me abordar ambos os casos. Vamos abordar o segundo primeiro, porque o local de trabalho é um exemplo importante de como é importante pensarmos na liberdade em relação à dependência e à sujeição, em vez de à restrição. Você não é restringido no escritório, mas há alguém que tem poder sobre você — e isso inclui, na pior das hipóteses, o poder de demiti-lo simplesmente à vontade. Marx descreveu isso corretamente como escravidão assalariada, e uma característica muito importante da teoria de Marx é que ele não é um marxista em relação à liberdade. Ele é um republicano em relação à liberdade. Ou seja, ele acredita que o tipo de dependência que você sofre se estiver em uma força de trabalho dessindicalizada ou não sindicalizada é escravidão. Ele a chama de escravidão assalariada, e está nos levando de volta à tradição clássica.
Quanto ao seu primeiro ponto, isso é muito importante. John Stuart Mill muda de ideia. No Ensaio sobre a Liberdade de 1859, Mill articula uma afirmação absolutamente clássica do que falamos muito antes, quando eu estava expondo a distinção entre essas duas tradições. Ele quer dizer que a liberdade é a ausência de restrição física ou coercitiva. Essa é a definição de liberdade que fundamenta a discussão. Agora, em A Sujeição das Mulheres , ele, francamente, mudou de ideia. É muito interessante que ele faça isso exatamente no momento em que a questão da exclusão das mulheres de certos direitos legais muito importantes detidos pelos homens está em debate. Até a legislação de 1871, as mulheres não podiam fazer testamento.
Havia um ponto extraordinariamente importante em que elas não tinham vontade autônoma — que era o fato de não poderem fazer um testamento, não poderem dispor de seus próprios bens se fossem mulheres casadas. Claro, isso é, como Mill diz em seu título, um caso de sujeição. Esses direitos não são iguais perante a lei. Há um poder que não se aplica aos homens, mas sim às mulheres. A lei deve se aplicar igualmente a todos. Então, sim, Harriet Taylor, eu acho, está visivelmente presente naquele grande texto. O capítulo retoma um argumento de longa data do século XVIII no feminismo inicial, que surge logo no início em Mary Astell, em Reflexões sobre o Casamento de 1705, quando ela diz que a dificuldade de os homens se verem sob a lei e as mulheres sob a lei é que as mulheres não estão apenas sob a lei — elas estão sob os homens. Ela diz: somos escravas . Essa é a sua reflexão sobre o casamento. As mulheres são escravizadas por seus maridos porque não têm nada além da boa vontade em que confiar.
Mounk: Outro contexto em que essa distinção se torna relevante é a importância que diferentes tradições atribuem às instituições políticas — porque isso se relaciona à questão de saber se a vontade à qual alguém está sujeito é ou não arbitrária. Pelo menos para os defensores mais fervorosos da visão anterior, quem faz as leis não é tão importante. O que importa é a natureza das leis. Se a restrição da sua liberdade é simplesmente o fato de você estar sendo interferido, então quem fez a lei que interfere em você é, até certo ponto, muito menos importante do que a extensão em que ela interfere em você.
Talvez a formulação mais clara e interessante disso venha de Thomas Hobbes, que afirma que a palavra libertas — liberdade — está escrita em letras grandes nas torres da cidade de Lucca até hoje. Mas isso não implica que os homens individuais lá tenham mais liberdade, ou mais imunidade ao serviço da Comunidade, do que os homens em Constantinopla — uma das imagens de falta de liberdade na época. Seja uma Comunidade monárquica ou democrática, a liberdade ainda é a mesma. A ideia de Hobbes era: há leis que você tem que seguir em muitas repúblicas. Benjamin Constant fez esse ponto de forma muito poderosa em um discurso no século XIX: que, na verdade, na Atenas antiga, onde as pessoas estavam muito envolvidas na criação de leis de uma forma que não estamos hoje nas democracias modernas, no entanto, a extensão das leis era muito, muito abrangente. Você não poderia mudar ou adicionar uma corda à sua lira sem ofender o ethos , o censo , de uma forma que realmente restringiria radicalmente. Então deveríamos realmente nos concentrar no que são as leis.
Enquanto a tradição republicana diria: não, importa se fomos coautores dessas leis coletivamente como cidadãos de uma entidade autônoma, ou se essas leis foram impostas a nós sem qualquer contribuição.
Conte-nos um pouco sobre isso, quando passamos das relações privadas — como estamos falando no caso de Mill — para o local de trabalho, como na analogia um pouco surpreendente de The Office — para um nível político, qual seria a diferença entre essas tradições no pensamento sobre a importância da liberdade?
Skinner: Essa citação de Hobbes é, na verdade, exatamente a passagem à qual Harrington responde de forma tão devastadora quando diz que é completamente ridículo dizer que os cidadãos de Lucca não são mais livres do que os cidadãos de Constantinopla. Porque em Constantinopla, a vontade do Sultão é a lei. Não há outra lei. É simplesmente a sua vontade arbitrária. Então você está sujeito à sua vontade arbitrária. Essa é a definição de um escravo. Escravidão é o antônimo de liberdade. Então, do que diabos Hobbes está falando?
Hobbes está tentando se esquivar do fato de que ele entende perfeitamente que, em uma tradição republicana, o crucial não é quantas leis são feitas — que é o ponto de Hobbes —, mas quem faz a lei. Porque se a lei é feita de tal forma que você não consentiu com ela, então ela o confronta como um poder arbitrário.
Estamos falando agora de todo o arcabouço ideológico da Revolução Americana, porque essa foi exatamente a análise que os colonos americanos fizeram diante dos britânicos. Será uma ótima ilustração da distinção que você quer que eu faça se eu usar esse exemplo.
Em 1763, quando os britânicos finalmente conseguiram pôr fim à Guerra dos Sete Anos, a dívida nacional havia aumentado a um nível absolutamente arrepiante. O país estava efetivamente falido e teve que aumentar uma série de novos impostos. A decisão tomada em 1764 foi que eles tributariam diretamente as colônias americanas — o que nunca haviam feito antes. Havia tarifas, é claro, entre os dois países, mas nunca houve tributação direta simplesmente com o propósito de arrecadar dinheiro da metrópole, como gostavam de se chamar na Grã-Bretanha. A resposta imediata — estou falando de 1764 — de John Otis na Assembleia Geral de Massachusetts é citar isso e dizer: estamos sendo tributados sem ter qualquer representação na decisão. Não há ninguém que nos represente no Parlamento. Portanto, a lei nos confronta como um poder puramente arbitrário. Os britânicos estão reduzindo as colônias à escravidão.
Essa é a linguagem que eles começam a usar. Se você olhar para os primeiros dos principais panfletários da Revolução Americana, todos eles a invocam. Stephen Hopkins, governador de Rhode Island, em The Rights of Colonies , faz essa observação. Mas acima de tudo, John Dickinson em suas Letters from a Farmer — um dos grandes textos da Revolução — diz: tributação sem representação é um poder totalmente arbitrário. Então, na carta sete, ele diz: Digo isso com indignação e digo isso com pesar: vocês nos fizeram escravos, porque nos tributaram sem o nosso consentimento. Vocês tiraram nossa propriedade arbitrariamente . É assim que vocês se comportam em relação aos escravos. Vocês simplesmente os dominam. Vocês os tornam sujeitos ao seu poder arbitrário. Vocês não lhes dão direito de apelação.
Quando Adams e Jefferson realmente começaram a esquentar a retórica no início da década de 1770, esse foi o ponto que eles abordaram. Jefferson diz, novamente, que esses são meros atos de poder. Eles nos reduzem sistematicamente à condição de escravos. Essa é a resposta que anima a Revolução. O que é muito importante nessa maneira alternativa de pensar sobre direitos é a afirmação de que não pode haver forma legal de governo em que a lei seja aprovada a não ser pelo consentimento do povo. Isso, devo dizer, é um problema para essa visão de liberdade, e é um problema que, creio eu, talvez não tenha sido devidamente enfrentado. Só para garantir que não sou apenas um defensor, mas alguém que está tentando pensar sobre essa teoria, gostaria de acrescentar esse ponto.
Primeiro, temos que dizer: deve haver uma vontade representada. Ninguém pensa que toda a população das colônias pode ser enviada para a Inglaterra para dizer se concorda com a tributação. Portanto, eles terão que ser representados por alguém em quem confiem. Mas isso já não é a vontade deles. Isso é uma vontade representada, e incorpora um elemento de confiança.
O problema adicional é que — como todos sabemos — as democracias operam, mesmo em seus melhores momentos, por meio do majoritarismo. Ou seja, você está sempre sujeito a estar em minoria. Portanto, sempre haverá alguém cuja vontade não foi representada na lei, porque teria votado contra a lei se tivesse sido devidamente representado. Essa seria a visão deles. Esse é o dilema que essa visão nos deixa.
A grande aspiração de Rousseau era resolver o dilema distinguindo a vontade de todos da vontade geral. Muito depende de você achar que conseguimos entender bem essa distinção. Eu mesmo não consigo entender muito bem essa suposta distinção, nem ver o que seja a volonté générale . Se existisse tal coisa e pudéssemos entendê-la, isso resolveria o problema. Caso contrário, o problema permanece.
Mas a alegação dos colonos americanos permanece: vocês nos escravizaram . Isso é contrário à lei da natureza. A escravidão é contrária à lei da natureza em todos esses aspectos, porque todos nascemos livres. Eles adoram citar Locke nesse contexto. Todos os homens nascem livres. Eles devem voluntariamente entrar em um estado. O estado deve ser um reflexo de seu consentimento. Em última análise, eles são juízes do estado e podem depor à vontade se houver tirania ou despotismo. Então, o que acontece se você pensa, bem, há tirania e despotismo? Você declara sua liberdade. O que seria o ato de declaração de liberdade? Seria uma declaração de independência. Essa é a teoria da liberdade da qual estamos e devemos estar falando. É o ideal fundador da República Americana — liberdade como independência. E são eles que dizem isso.
Mounk: Certo. Você percebe isso pelo fato de que o primeiro documento famoso é a Declaração de Independência, com o famoso slogan: sem representação, não há tributação, e assim por diante. Acho a importância disso — historicamente, naquele momento — como você descreve, muito convincente em seu novo livro.
Skinner: Bem, é importante para mim porque é uma declaração de independência, e estou tentando falar sobre o apogeu, por assim dizer, dessa visão de liberdade, que muito rapidamente passa a ser alvo de críticas tremendas.
Mounk: Quero me deter por um momento neste interessante ponto lateral sobre o problema ser normativo. Acho que esse é um problema persistente apenas em nossa concepção de democracia — não apenas em uma concepção específica de liberdade, mas na maneira como tendemos a pensar sobre democracia em geral, certo? Se a justificativa para as leis às quais estou sujeito é, em parte, que não acreditamos em Hobbes, que achamos que faz diferença se eu faço parte de um povo que aprovou as leis que me restringem por meio de alguma forma de processo democrático legítimo, então há um enigma fundamental sobre por que isso ainda deveria me vincular se eu estiver em minoria. Se eu não votei a favor dessa lei, por que, mesmo assim, eu deveria estar vinculado a ela?
Uma resposta a isso é a que você atribui a Rousseau, que certamente a formulou da forma mais contundente, mas que, na verdade, ainda está muito presente nos Documentos Federalistas e em outros documentos fundadores dos Estados Unidos, e em nossa concepção de democracia de forma mais ampla. Quando se analisa o Federalista 10, por exemplo, fala-se muito sobre a ideia de que os representantes não devem apenas levar as opiniões individuais de diferentes cidadãos ou distritos ao Congresso, mas que eles refinarão e ampliarão a visão pública deliberando sobre o que é verdadeiramente de interesse público. Essa concepção de interesse público é uma versão talvez mais branda de algo como a Volonté Générale .
Há um verdadeiro desafio em nossa teoria democrática a essa ideia, especialmente em uma época em que nem sempre parece que os parlamentos são particularmente deliberativos. Nem sempre parece que o que realmente acontece no Congresso dos Estados Unidos hoje são centenas de pessoas deliberando seriamente sobre o que é do bem público. Isso parece uma descrição bastante ingênua do que é a política cotidiana. Se desistirmos dessa ideia, esse dilema retornará com bastante força. O que concluímos disso?
Skinner: Bem, acho que é um dilema para as democracias. Não creio que, como venho dizendo, haja uma solução facilmente alcançável para isso. A alternativa — a alternativa hobbesiana — é uma que eu gostaria de descartar imediatamente, porque depende de uma análise da natureza do homem. Ela é apresentada de forma muito engenhosa por Hobbes, e a visão é que temos que considerar como seria a vida sem lei. É claro que todos na tradição contratualista gostaram desse experimento mental: como seria viver sem lei? Locke é famoso por dizer: bem, somos dotados de razão, e a razão é a lei da natureza. Seríamos capazes de intuir algumas leis fundamentais da natureza, que precisam ser leis do nosso estado. Há a imagem otimista de como podemos pelo menos fazer isso funcionar. Hobbes, é claro, diz que não — o estado de natureza seria um estado de guerra devido à natureza do homem ser tão competitiva. O que temos que fazer é alienar nossos direitos naturais. Essa forma de absolutismo combate várias formas de algo próximo ao republicanismo ou mesmo à democracia ao longo dos séculos recentes da tradição ocidental. Hobbes é o absolutista que diz: pode haver direitos da natureza, mas ao estabelecer uma associação civil, ao estabelecer um Estado, esses direitos devem ser entregues às mãos de um poder soberano. Esse poder soberano deve então operá-los para o bem comum. Quanto mais se avança nessa direção, menos a forma que esse Estado assumirá pode ser democrática. Hobbes, é claro, abraça isso com entusiasmo. Ele não é um monarquista — não defende os Stuarts —, mas é um monarquista. Ele acredita que o governo deve ser unitário.
Tudo isso é um protesto contra a tradição sobre a qual você e eu temos falado. Não estou fingindo que seria fácil implementar uma forma perfeita da ideia de 1776, mas esse é o projeto. É perfeitamente verdade que, quando se tratou da ratificação da Constituição dos Estados Unidos quinze anos depois — quando finalmente todos os estados concordaram em ratificá-la —, a Constituição é um documento muito menos radical do que a Declaração. Eles previram que haveria grandes dificuldades em fazer com que pessoas em uma enorme massa territorial, com interesses diferentes em diferentes estados, chegassem a algum tipo de acordo sobre quais seriam as leis. Acontece que se trata de um sistema presidencialista. É com isso que vocês se deixaram. É mais o que os expoentes da visão sobre a qual temos falado chamariam de presidencialista do que de republicano. Repúblicas não têm presidentes, exceto como ornamentos. Elas não iniciam uma constituição — como os Estados Unidos — perguntando: bem, quais são os poderes executivos? Os poderes executivos na versão radical dessa visão estão nas mãos do povo.
Isso levanta uma questão ainda muito importante. Não estamos resolvendo esses problemas, mas estou apenas dando a vocês uma maneira de pensar sobre eles. As pessoas que são enviadas para me representar — elas estão lá para apresentar as visões mais bem fundamentadas que eu mesmo não apresentaria, que são uma visão na Inglaterra e uma visão nos Estados Unidos também? Ou são delegados? Se você envia alguém para uma conferência em seu nome, observe que essa pessoa precisa agir em seu nome. Ou seja, ela diz o que você teria dito. Essa é uma maneira muito diferente de pensar sobre representação. Isso nos levaria a um amplo debate: esses representantes são delegados ou têm autonomia própria?
Mounk: Duas reflexões aqui. Uma é que acho que o problema que você descreveu existe em qualquer uma das visões sobre a natureza da representação, eu acho. Se o que realmente lhe preocupa é não ser dominado por uma força externa, e se você reconhece que quaisquer leis são potencialmente arbitrárias se não levarem em conta suas opiniões e interesses da maneira apropriada, então você tem uma espécie de dilema.
Se, por um lado, você disser que tem delegados que são obrigados a levar sua opinião a Westminster, em Londres, ou a Washington, D.C. — nesse caso, se você estiver em minoria numérica, parecerá que a lei está te coagindo. Você não tem nenhuma influência significativa sobre ela, já que está em minoria. Há algo muito problemático nisso.
Parte da solução para isso é dizer: bem, em vez de ter um delegado, você tem um representante, e ele realmente delibera . O que é significativo na deliberação é que não é apenas a soma da opinião da maioria que lhe é imposta. É que ela realmente rastreia algo como o verdadeiro interesse público ou o bem público.
Mas se, então, não sentimos que tal bem público exista, ou que, empiricamente, é muito irrealista pensar que o Parlamento ou o Congresso hoje estejam realmente fazendo algo como monitorar esse tipo de bem público, então, novamente, da perspectiva dessa concepção de liberdade, você deveria estar muito preocupado com a nossa situação — não é mesmo? Estou entendendo algo errado?
Skinner: Eles nunca, na tradição de que estou falando, consideram que a delegação pode ser a resposta. Eles não encaram plenamente a dificuldade que isso lhes impõe, que é que, se não é delegação, então é majoritarismo, e então a minoria sentirá que a lei não reflete sua vontade. A resposta que teria que ser dada a isso é que, embora possa ser apenas uma maioria, uma maioria é o máximo que podemos fazer, e a questão é se essa maioria agiu arbitrariamente — se agora está agindo de tal forma que alguns direitos fundamentais estejam sendo anulados.
É claro que a guerra foi travada a partir de 1775 nas colônias — sob o argumento de que o que aconteceu na Grã-Bretanha não era uma expressão da Constituição. Era uma expressão de poder arbitrário. Todos na tradição de que estou falando concordam que, se um poder pode ser demonstrado como arbitrário — isto é, que as pessoas sujeitas a esse poder foram escravizadas — então existe um direito natural de resistir à escravidão. É isso que eles se veem fazendo. Isso lhe dá o melhor que você pode fazer. É muito difícil ver como pode haver um melhor do que isso quando estamos falando de comunidades muito grandes.
Como John Locke diz no final — e eles adoram citar isso —, você me pergunta: no caso de um poder imposto arbitrariamente, quem será o juiz? Ele diz: bem, nesse caso, o povo será o juiz. O povo deve se levantar e remover esse poder.
Em última análise, a doutrina resolve seus problemas, para responder à sua pergunta, por ser potencialmente revolucionária. O povo será o juiz. A questão volta para o povo, e ele se livra disso e começa de novo. Ou se livra completamente, como aconteceu em 1776 ou na década de 1780, depois que derrotaram os britânicos, e você diz: “Ok, vamos embora”. Estamos começando tudo de novo com uma história completamente diferente, e a chamamos de Estados Unidos.
Mounk: Acho que quero sugerir outra solução possível para o dilema moral subjacente que enfrentamos aqui. É o que eu chamaria de resposta filosoficamente liberal para isso, que acho que seria mais ou menos assim.
A preocupação correta é dupla. É, antes de tudo, que você queira poder viver sua vida livremente e de forma autodeterminada — viver sua vida de tal forma que as pessoas não lhe digam o que fazer, não o impeçam, em particular, com as coisas mais centrais da vida humana, como sua própria escolha sobre o que dizer e não dizer, como adorar e se deve ou não adorar, e assim por diante.
Em segundo lugar, obviamente precisamos de algumas garantias políticas para garantir que mantenhamos essa liberdade ao longo do tempo. O problema de ter um ditador que nos promete essas coisas é que, mesmo que possamos tê-las por um ou dois minutos, elas podem desaparecer na semana seguinte ou no mês seguinte, e isso não é suficiente. Reconhecemos que algumas das leis pelas quais seremos regidos serão feitas por maiorias políticas inconstantes, e que às vezes pode ser bastante desconfortável pertencer a uma dessas minorias. Podemos amenizar essa sensação — podemos garantir que isso não impeça fundamentalmente nossa liberdade — redigindo uma declaração de direitos, afirmando que há um certo conjunto de liberdades liberais básicas que sempre nos são garantidas, independentemente de quem esteja na maioria.
Mesmo que a maioria queira fazer leis nos proibindo de praticar cultos de uma determinada maneira, nos proibindo de criticar os poderosos de determinadas maneiras, nos proibindo de nos envolver em formas de expressão artística que possam ser ofensivas à grande maioria de nossos vizinhos, sempre manteremos esses direitos porque estão consagrados em nossos documentos políticos fundamentais. Temos autogoverno democrático suficiente para garantir sua persistência. Se isso, para mim, é uma formulação de nossa tradição política dominante — certo? Isso me parece uma maneira de falar sobre como as pessoas hoje descreveriam o sistema político americano e como descreveriam nossa maneira de pensar sobre liberdade. O que está faltando? Por que precisamos recuperar a concepção de liberdade sobre a qual você fala com tanta clareza e eloquência em seu livro e em sua obra para defender esses pontos? Por que isso não é suficiente?
Skinner: A visão liberal de liberdade, em última análise, não se interessa por formas de governo. Como você disse, ela exige que haja uma individuação e que as pessoas possam perseguir seus objetivos como desejarem. Ela pode evoluir para uma forma minimalista e anarquista, como aconteceu na América de meados do século XIX: governa melhor quem governa menos. Isso significa: vejam, não estamos tão interessados em quem faz as leis — simplesmente não queremos que haja muitas leis. Queremos ser absolutamente deixados em paz . Ela se move em uma espécie de direção anarquista, que foi revivida por pessoas como Robert Nozick em resposta à forma de liberalismo de Rawls. Um perigo com ela é que ela é, na verdade, perigosa para a ordem pública e potencialmente antidemocrática.
A resposta dada ex ante pela tradição na qual estou interessado é — bem, há duas respostas, e elas são curiosamente diferentes — mas elas se resumem à ideia de que, na base absoluta da sua sociedade, deve haver alguns direitos que são absolutos e não estão sujeitos à discussão majoritária, e que foram colocados além do alcance de qualquer legislação que os altere. Isso é crucial no caso britânico com a Declaração de Direitos. Os britânicos gostam de pensar que não têm uma constituição, mas existe uma Declaração de Direitos em 1689, que reitera uma visão do que eu estava interessado em você chamar de direitos fundamentais. A terminologia moderna seria falar sobre direitos humanos ou direitos naturais. É uma pergunta muito interessante — e, eu acho, importante — a se fazer: que visão de direitos queremos combinar com a nossa visão sobre liberdade?
A visão de direitos consagrada na declaração da Constituição Britânica — e eles ainda estão além do poder do estatuto de alterá-los — são aqueles considerados direitos tão fundamentais, como diz a Constituição de 1689, que não podem ser alterados de forma alguma. Incluem o habeas corpus — isto é, o direito de não ser preso sem justa causa e julgamento — o direito à autodefesa, que até Hobbes admite, é claro, e o direito de possuir propriedade. Esses direitos são considerados fundamentais. Não são direitos naturais. São direitos que são liberdades herdadas. Resistiram ao teste do tempo. Demonstraram ser essenciais para ser um Estado livre. Isso é o mais próximo possível de garantir que se seja um Estado livre, além da visão de que a liberdade das pessoas deve ser a liberdade da dependência.
Contra isso, ergue-se uma tradição muito diferente, que também conhecemos da história radical inglesa — de Milton, Sidney, Locke, Wollstonecraft — ao longo dos séculos XVII e XVIII. Esta é a ideia de um direito humano: que existem direitos dados por Deus, que são exigências morais universais que todos podem fazer a todos. Fazemos muito disso hoje em dia. É uma ideia metafísica. A ideia alternativa de direitos fundamentais tem algo a ser dito a seu favor, embora não usemos mais esse vocabulário ao tentar pensar sobre essas complexidades da liberdade no Estado. Acho que valeria a pena retornar a essa tradição para pensar sobre direitos, bem como sobre liberdade. Há algo estranho em ter uma metafísica dos direitos na qual, como na Declaração das Nações Unidas, existem 29 direitos humanos que são considerados autoevidentes. O que está acontecendo aqui é que a ideia de um direito está se expandindo para o que seria bom ter ou o que tornaria uma sociedade agradável. Dizer que estes são direitos humanos não me parece dizer nada.
A ideia de um direito fundamental é aquela em que você pode dizer: “Bem, veja, isso sempre funcionou em nossa sociedade. Continua funcionando. As pessoas querem isso. Portanto, devemos continuar com isso.” Se pensarmos em direitos melhores, nós os adicionaremos. Mas eles são fundamentais no sentido de que resistiram ao teste do tempo. Isso soa um pouco como a visão de direitos de Edmund Burke, mas é a visão tradicional do direito consuetudinário na tradição inglesa. Acho que isso aborda algumas dessas questões que você está levantando.
Mounk: Essa é uma distinção muito interessante, e eu meio que tropecei no termo direitos fundamentais sem pensar nisso na hora. Acho que você tem razão em apontar o fato de que existem distinções verbais importantes entre se falamos de direitos humanos, direitos naturais e, claro, direitos fundamentais.
Skinner: Sim. O que estou dizendo é que a distinção está entre pensar os direitos historicamente — direitos fundamentais , que são intrínsecos à história da política — como a Magna Carta, a Petição de Direitos, a Declaração de Direitos neste país — em contraste com a visão metafísica dos direitos, que os considera como demandas morais universais que, de alguma forma, todos têm a obrigação de reconhecer.
Agora, surpreendentemente, a afirmação é que — na Declaração das Nações Unidas — podemos realmente listá-los. Alguns deles pareceriam muito estranhos em outras sociedades, que, no entanto, sentem que estão considerando os direitos de seu povo.
Mounk: Isso revela uma preocupação mais profunda que você e muitos historiadores intelectuais têm sobre tentar justificar coisas que são historicamente contingentes, alegando que elas derivam de alguma forma de uma reflexão muito abstrata. Muitas vezes, o que acontece é que você começa com a sua sociedade e tenta defender algumas das coisas que você acredita — muitas vezes com razão — serem valiosas nela. Você meio que finge que elas derivam de alguma forma muito complexa de princípios básicos, para então voltar a dizer: e, portanto, as coisas deveriam ser como são agora. Há algo bastante estranho e preocupante nisso.
Quero voltar, apenas para que os ouvintes acompanhem a importância política disso — dessa conversa em andamento, da competição entre essas duas visões diferentes. Como eu entendo — por favor, corrijam-me se eu estiver deturpando de alguma forma — uma das preocupações que vocês têm sobre a visão hegemônica, a visão liberal, a visão da liberdade como interferência, é que ela não se preocupa o suficiente com coisas como a liberdade política. Não se preocupa o suficiente com os diferentes tipos de maneiras pelas quais nossa capacidade de agir livremente no mundo pode ser restringida por coisas como arranjos sociais dentro da família, por coisas como relações de trabalho dentro da sua empresa ou local de trabalho, e por coisas como o fato de que você pode viver em um lugar — digamos, como Cingapura — onde você não tem verdadeiros direitos políticos de participação, mesmo que no dia a dia você possa ter bastante liberdade como não interferência.
Quero insistir mais uma vez — menos com o debate que existe sobre o quão conceitualmente distintas elas são, e há um debate filosófico interessante sobre isso — do que com a questão de se as tradições políticas em que vivemos são realmente tão diferentes. Ou seja: é realmente verdade que a maioria das pessoas que pensa sobre liberdade hoje não se preocupa nem um pouco com os arranjos políticos sob os quais vivemos? É verdade que diriam que, se um presidente assumisse o poder e quisesse concentrar o poder em suas próprias mãos, mas levasse as pessoas a continuarem a adorar como bem entendem e a fazer todo tipo de coisa, as pessoas não se preocupariam com isso? Será que pessoas que fazem parte de uma tradição liberal — seja John Stuart Mill, John Rawls ou Benjamin Constant — são realmente tão despreocupadas com esse tipo de ideia quanto está implícito?
Se não for esse o caso, então a importância de garantir a longevidade do seu desfrute da liberdade como não interferência — e o fato de que, para ter alguma segurança sobre o seu desfrute desses valores a longo prazo, você obviamente também precisa ter certeza de que alguém não pode simplesmente mudar de ideia amanhã — não são, em última análise, maneiras diferentes de falar sobre a mesma coisa, o que explicaria por que essas ideias são amplamente aceitas hoje, mesmo que as pessoas possam formular, filosoficamente, a liberdade como sendo focada na não interferência?
Para ir mais além: uma maneira de distinguir essas coisas é dizer que, se você acredita na importância da liberdade como não interferência, pode acabar tendo uma visão minimalista e libertária do governo. Você pode simplesmente ver o governo como uma ameaça à sua liberdade, porque tudo o que o governo pode fazer é interferir. Se você está preocupado com interferência, isso é necessariamente ruim. Eu diria que você poderia ter uma tradição libertária que assuma seu conceito de liberdade com a mesma facilidade. De fato, muitos libertários reclamam do governo precisamente por razões que vêm diretamente da tradição política que você prefere — o que chamaríamos de liberdade é não-dominação, ou, em algumas formulações, liberdade republicana.
O que dizem os libertários? Eles dizem: “ Quero poder fazer com a minha propriedade e com a minha vida o que eu quiser. Quero poder decidir se aparo a grama ou não” . O que acontece? Há uma associação de moradores que cria regras incrivelmente minuciosas sobre como devo manter minha casa. No momento em que as quebro de alguma forma mínima, eles me impõem multas arbitrárias. O que acontece? Quero anexar uma nova parte à minha casa para que um membro da família possa se mudar. Mas há regulamentos aprovados pela prefeitura local que tornam isso impossível para mim. O que acontece? Quero abrir um restaurante que sirva bebidas alcoólicas, mas, como existem leis ridículas de licenciamento de bebidas alcoólicas, não posso fazer isso. Todas essas questões estão centralmente relacionadas aos poderes de decisão arbitrários dos membros da minha associação de moradores, dos membros da prefeitura, de todos os tipos de coisas. O que os preocupa é precisamente o exercício do poder arbitrário de maneiras que nos tornam não livres.
Não está claro para mim que essa distinção entre as diferentes tradições políticas seja tão clara quanto você a faz parecer, ou que ela nos permita distinguir tão claramente quanto você deseja entre tradições políticas pelas quais você tem mais simpatia e outras, como o libertarianismo, pelas quais você tem menos simpatia.
Skinner: Bem, eu não concordo com grande parte disso. Há duas coisas que eu gostaria de dizer sobre isso. Uma é que a superioridade da imagem da liberdade como independência é extremamente importante em dois aspectos que a atual forma hegemônica de pensar a liberdade como ausência de restrição simplesmente não alcança. No caso que você mencionou, alguém que concordasse comigo gostaria de dizer à sua figura imaginária, um tanto anarquista: o que o leva a dizer que essas alegações são arbitrárias? O conselho municipal foi votado. Todos lá são representantes. Concordamos que eles devem fazer as regras que regem nossa sociedade local. Estamos todos nessas democracias locais. Eu voto em pessoas na minha própria parte de Londres que constituem um conselho municipal local, e elas organizam grande parte da minha vida. Elas não são um poder arbitrário. Eles são um poder que foi eleito por uma grande maioria de pessoas e estão constantemente sob pressão de uma minoria. Eles têm a obrigação de considerar isso e de nos propor coisas como referendos. Essa não é, de forma alguma, a imagem que o seu anarquista deseja. É uma imagem em que não há poderes arbitrários, e ele terá apenas que reconhecer que é assim que se vive em uma democracia.
Um dos problemas com a visão atual é que ela não está muito interessada em formas de governo. Governa melhor quem governa menos — e o seu homem parece um anarquista. Ele parece terrivelmente com alguém como Sumner, que quer dizer que há algo que devemos chamar de despotismo democrático. Deixe-nos em paz. Não vamos ter essas leis . Esse foi o extremo a que a visão oposta que quero defender foi levada nos Estados Unidos — assim como na Inglaterra por Herbert Spencer ao atacar John Stuart Mill — dizendo: “Isso é tudo arbitrário”. Queremos que todas essas leis sejam abandonadas. Queremos que governe melhor quem governa menos . Isso não é, no que considero uma cidade grande como Londres, de forma alguma uma boa receita. O que você precisa é de consentimento democrático para tudo. Você não pode ter tudo junto. Você deve fazer o seu melhor. O ponto que quero fazer em resposta a você é: o liberalismo que você descreveu é indiferente às formas de governo. A visão de liberdade que descrevi requer democracia. Então eu sou um democrata. Não sou um anarquista.
Quero abordar um segundo ponto: a visão de liberdade que defendo aqui contrasta fortemente com a predominante, pois esta é simplesmente péssima em identificar o poder silencioso. O poder silencioso é uma característica extremamente importante da vida moderna, e a visão de liberdade que me interessa é muito atenta a isso. A figura reformada de John Stuart Mill era atenta a isso em um aspecto: ele aponta em “ A Sujeição das Mulheres” que você pode não ser livre mesmo sem ser coagida, porque pode viver em sujeição devido aos limites da lei. Ou seja, há uma dependência econômica das mulheres. Existem também outras formas de dependência. Mencionei isso ao falar sobre forças de trabalho que foram dessindicalizadas. Elas confrontam o poder silencioso do proprietário, ou do capitalista, ou de quem quer que esteja comandando a operação. Esse poder silencioso pode não ser exercido, mas está lá, e pode não ser coercitivo, mas tem um efeito sobre você.
Também acho muito importante pensar na relação entre Estados. O liberalismo não se interessa por essa questão de modo geral, mas a visão de liberdade que me interessa preocupa-se igualmente com a sujeição dos Estados ao poder de outros Estados que os dominam, e de cuja dominação não podem escapar. Um Estado realmente pobre, que tem algo a oferecer a um Estado rico — como, por exemplo, o que acontece atualmente nas relações entre a China e a África — não pode se dar ao luxo de dizer não. Está sujeito, portanto, aos caprichos da potência dominante, que pode exigir a anulação de todo tipo de regulamentação, ou exigências sobre como preservar o meio ambiente ou o clima local, e tudo pode ser anulado em nome do que desejam fazer. O Estado que tanto precisa que tudo isso seja feito não tem meios de fazer nada, exceto aceitar o poder silencioso como parte do contrato.
Outro ponto que deveria afetar a todos nós — mas estranhamente não afeta — é o quão ruim o liberalismo, em sua forma atual, em sua maneira de pensar a liberdade, é em pensar as sociedades de vigilância. Este é o assunto agora de uma literatura realmente importante. Não temos controle sobre uma grande quantidade de dados que agora nos são tirados e mantidos sobre nós, com a vigilância do Estado e das corporações. Não sabemos o que farão com eles. Estamos sujeitos inteiramente à vontade deles no que fazem com eles. Portanto, em uma sociedade de vigilância, vivemos cada vez mais como escravos. Isso é visto no liberalismo como uma ameaça à privacidade. Estou dizendo que é uma ameaça à liberdade. Você está sujeito ao poder arbitrário de outra força em sua sociedade, sobre a qual você não tem controle e à qual você não deu seu consentimento. Todos os exemplos que dei são exemplos que separam o crente na liberdade como independência do crente que a liberdade é simplesmente ser deixado para fazer o que você quer fazer.
Acredito que não há liberdade sem democracia, e que não adianta ser o seu anarquista que diz: “Bem, isso é apenas a Câmara Municipal emitindo decretos arbitrários”. Nenhum deles é arbitrário. Eles não refletem a vontade incontrolável de ninguém. A vontade é eminentemente controlável. Podemos votá-los para fora quando quisermos. A vontade é um reflexo do que eles esperam que o povo em geral queira. Essa é a imagem que acompanha a minha visão sobre liberdade.
Mounk: Isso é muito interessante. Só para esclarecer o contraste aqui, em primeiro lugar, concordo com você que não pode haver liberdade verdadeira sem alguma forma de mecanismo democrático que justifique as leis às quais estamos vinculados. Só me parece um tanto estranho dizer que isso está ausente da tradição liberal contemporânea. Acho que essa é a visão liberal predominante em 2025. Mas também, a visão liberal predominante quando você lê John Stuart Mill ou Benjamin Constant ou muitos outros pensadores é que você precisa de controle democrático tanto para que as leis sejam legítimas, porque refletem a vontade democrática de alguma forma significativa, quanto para preservar essa liberdade ao longo do tempo, para garantir que não acabemos com ditadores que podem permitir que você tenha sua liberdade por um ou dois anos — mas no momento em que a regra for ameaçada, obviamente revogarão essas liberdades com muita veemência. Então, acho que estou um pouco confuso por que os liberais não conseguem formular esse ponto.
A outra coisa é que eu posso insistir um pouco no ponto libertário porque isso é realmente interessante. Um libertário é uma figura muito importante que demonstra que essa visão pura da liberdade como não interferência vai te levar à conclusão política que te preocupa, enquanto me parece que, na verdade, muitas preocupações libertárias surgem tanto de preocupações com a dominação quanto de preocupações com a não interferência. Assim, podemos ter um debate empírico sobre a natureza das associações de moradia nos Estados Unidos ou das cooperativas em cidades como Nova York. Acho que há detalhes muito minuciosos nas regulamentações sobre a cor que você pode pintar sua casa, a frequência com que você precisa cortar a grama, se você tem permissão para receber visitas em seu apartamento em Nova York e assim por diante. Você pode não estar tão familiarizado com a natureza das cooperativas em Nova York ou das associações de moradia nos Estados Unidos.
Mas vamos dar um exemplo da política recente que eu acho bastante instrutivo sobre isso. Muitas pessoas tinham a sensação de que o estado exagerou em algumas de suas regulamentações sobre a COVID, tanto na extensão dos lockdowns quanto em dizer aos cidadãos que eles precisavam se vacinar. Agora, você pode pensar que essas são as decisões certas. Eu fui uma das pessoas que escreveu no início que precisávamos de algumas medidas de distanciamento social. Mas apenas fenomenologicamente, por assim dizer, tentando entender onde reside essa preocupação — acho que parte disso é que as pessoas disseram, mas eu quero poder sair . Parte disso é que algumas pessoas disseram, mas eu não quero me vacinar . Mas muito disso é que eles sentiram — essa veia muito libertária que estava insatisfeita com a resposta à pandemia sentiu — que havia um poder arbitrário sendo exercido sobre eles. Que o Estado, embora de alguma forma complexa, democraticamente legitimado por meio de eleições nas quais não participam muitas pessoas, nas quais as pessoas que detêm a maioria das cadeiras no parlamento não refletem necessariamente a maioria das pessoas no país que efetivamente votaram nelas, e assim por diante. Mas, no final, há apenas alguns ministros, alguns prefeitos em certos lugares, seja lá o que for, que tomam essas decisões por conta própria, e podem, de um dia para o outro, dizer: “Você não pode sair de casa, precisa tomar essa vacina, ou vai perder o emprego”. E eu acho que, na verdade, quando você ouve — quer concorde com elas ou não, eu discordo de partes significativas do que essas vozes estão dizendo — qual é a preocupação, a preocupação muitas vezes, eu acho, absolutamente sobre o poder arbitrário.
Então, eu acho, mais uma vez, apenas para reafirmar: minha preocupação é que a tradição liberal, eu acho, está muito mais preocupada com a liberdade política do que você reconhece, e que as tradições que você acha que seriam mantidas sob controle pela adoção de uma concepção diferente de liberdade que enfatiza mais a não dominação, na verdade já formulam muitas de suas queixas e preocupações em uma linguagem que deriva parcialmente de sua tradição.
Skinner: Bem, eu expressei a visão contrária. Você está simplesmente falando de uma visão liberal de liberdade. É um caso interessante para se considerar uma grande crise, porque isso suscita questões que nada têm a ver com liberdade, mas têm muito a ver com ter alguma noção do que promoverá o bem comum em uma crise. Mas isso seria outra discussão.
Mounk: Certo, eu adoraria falar um pouco sobre um conjunto de ideias metodológicas por trás do seu trabalho, que considero muito interessantes. Por que estudar seriamente a história do pensamento político? Parece-me que a sua ideia de liberdade é a prova número um de um tipo de coisa que podemos obter ao estudar a história intelectual, que é a possibilidade de descentralizarmos nossas formas atuais de pensar sobre política, talvez descobrindo tradições políticas que perdemos. Conte-nos um pouco sobre por que estudar esses textos históricos pode ajudar a expandir nossa imaginação política hoje, e como devemos estudá-los, e com que tipo de espírito devemos abordá-los para que sirvam a esse objetivo.
Skinner: Bem, isso é verdade. São questões bem distintas, não é? Como devemos estudá-los é uma questão, mas qual o benefício que eles poderiam nos trazer agora se os estudássemos parece outra — seu primeiro ponto. E sim, estou muito interessado nessa questão, por assim dizer, em dar algum tipo de ênfase aos estudos históricos. Como resultado disso, estou particularmente interessado — ou, em grande parte da pesquisa que tenho feito nos últimos anos, tenho estado particularmente interessado — em, por assim dizer, caminhos não trilhados. O que uma abordagem histórica pode revelar é que havia diferentes maneiras de conceituar alguns dos conceitos que são fundamentais para a nossa configuração política atual.
Já falamos sobre uma delas ao discutir visões rivais de direitos, e há algum tempo, independentemente de qualquer coisa que eu tenha dito sobre pensar a liberdade, tenho me preocupado com a metafísica da nossa visão arraigada atual sobre pensar os direitos. Existe uma tradição alternativa, que em grande parte perdemos de vista, que está presente nas constituições de alguns países e também na teoria política de alguns países. Para citar o caso inglês, ela está presente na Declaração de Direitos e em Burke, que simplesmente adota uma visão diferente do caráter fundamental dos direitos, e de como eles devem ser identificados e por quê.
Esse seria um exemplo de um caminho não trilhado, que acredito que valeria a pena reconsiderar. Um trabalho muito importante está sendo feito sobre isso, especialmente por Lena Halldenius e seu grupo de pessoas na Suécia, que estão trabalhando exatamente nessas questões. Mas acho que seria muito bom se mais pesquisas fossem feitas sobre a história e a filosofia dos direitos.
Outro caso que me interessou muito é a questão de como conceituamos o Estado. Temos a tendência, creio eu, de pensar nos Estados em termos bastante weberianos — como monopolistas da força legítima, fundamentalmente. Se discriminamos Estados, estamos discriminando quais instituições detêm o monopólio da força legítima sobre quais territórios. E, claro, isso levanta grandes questões, com as quais as Nações Unidas se preocupam muito — territórios. Mas o que abandonamos é uma maneira muito poderosa de pensar os Estados, que é muito diferente, que os considera pessoas fictícias. Mas eles são pessoas — precisam ser representados antes de poderem agir. Mas a questão do que é a ação estatal poderia ser uma discussão sobre como incitar essa pessoa fictícia a agir em nome de todos. Eu mesmo acho que esse caminho não é seguido, novamente, porque deveríamos estar muito interessados em corporações, e corporações são pessoas fictícias, e o papel das corporações em nossas sociedades se tornou muito corrompido, eu acho. Então, há outra área em que acredito que há um caminho não trilhado em nossa história que, se o refazêssemos, poderia nos dar uma maneira muito melhor de pensar sobre o nosso presente.
Agora, há um terceiro caso, mas acho que você e eu discordamos sobre isso. Seria pensar a liberdade da maneira como costumava ser pensada, em vez de como é hegemonicamente pensada no momento. Então, essas seriam, no meu livro, três coisas que eu gostaria de contar — três coisas que eu conto — aos meus alunos, e três coisas sobre as quais gosto de falar: teorias do Estado, teorias dos direitos e teorias da liberdade. Todas elas têm em comum o fato de eu abordá-las historicamente, porque acredito que há algo melhor no passado do que no presente.
Mounk: O que talvez esteja relacionado a isso — talvez não esteja — é como devemos abordar e estudar esses textos históricos. Para simplificar e caricaturar um pouco, principalmente nas faculdades americanas, pelo menos por um longo tempo, quando pensamos em ler Hobbes e Rousseau e alguns dos outros pensadores que surgiram naturalmente em nossas conversas até agora, estamos pensando em estudá-los como parte do que seria chamado de Programa de Grandes Livros. A ideia de um Programa de Grandes Livros é que existem esses repositórios de insights, conhecimento e reflexão do passado, que devemos ler esses textos para lidar com suas ideias — o que pode desafiar alguns dos preconceitos que temos hoje, o que pode nos levar a aprender que existem maneiras pelas quais pessoas muito inteligentes e muito ponderadas pensavam sobre política que podem nos chocar em certos aspectos, que temos que levar a sério, e que talvez elas estejam conversando entre si e conosco sobre algumas das questões perenes da política, sobre questões como o que é autoridade legítima, e assim por diante. Você, eu acho, é bastante cético. Você, eu acho, acredita que é importante estudar alguns desses textos, mas é bastante cético quanto a essa forma de estruturar o estudo da história intelectual, certamente no nível de uma graduação, e por que fazê-lo. Até que ponto você concorda com a lógica do Programa de Grandes Livros como acabei de expor, e até que ponto — e por que — você discorda dela?
Skinner: Sim, acho que às vezes exagerei meu ceticismo em relação aos programas dos Grandes Livros. Mas pelas razões que venho apresentando — ou seja, que me parece mais proveitoso abordar o material histórico em seus próprios termos, sem se perguntar imediatamente se concordo com a compreensão de Hobbes do conceito de direito ou algo assim — se ele tem um significado perene e o tipo de vocabulário que costumava ser central nos programas dos Grandes Livros. Prefiro historicizar e me perguntar, depois de fazer isso, se a história que apresentei agora pode não se parecer em nada com a que apresentaríamos agora. Certamente não conteria nenhuma sabedoria perene, porque não acredito que exista tal coisa. Mas pode acabar valendo mais a pena pensar sobre isso do que o que estamos pensando agora. É isso que venho dizendo a você, e acho que não posso melhorar isso como um pensamento metodológico.
Mas, claro, há também a reflexão adicional — que não anima a todos, mas me anima muito — de que alguns desses textos históricos são simplesmente interessantes na medida em que são intervenções muito dramáticas em uma cultura específica. Eu não seria capaz de defender a utilidade de estudá-los — que, claro, é o que venho defendendo até agora. Há grande utilidade aqui e agora nas abordagens, acredito, que venho sugerindo a vocês. Mas, além disso, acho bom — se estivermos falando em termos puramente históricos — pensar até mesmo nas obras mais célebres da literatura política como intervenções. Elas são escritas em um momento específico, presumivelmente para propósitos específicos, e temos que pensar nelas, creio eu, como uma batalha. Ninguém está acima da batalha. Portanto, é uma pergunta que vale a pena fazer sobre Hobbes, bem como sobre alguns dos panfletários da época.
Aqui, suponho, a inspiração original foi o pensamento wittgensteiniano de que todas as palavras também são ações. Você não quer apenas estudar as palavras — você quer perguntar, bem, qual é a ação que subjaz às palavras? Que Sprachspiel e quais atos de fala estão sendo realizados aqui? O que está acontecendo? Para que tipo de debate isso contribui? Isso é puramente histórico, e você pode obter, eu acho, exemplos muito interessantes em alguns dos grandes casos. Em alguns dos grandes casos, você não consegue obter as respostas de forma alguma, porque não tem um contexto suficientemente forte, porque ele nos falta agora. Seria muito difícil fazer isso para Platão da mesma forma que você poderia fazer para Hobbes. Mas, na medida em que você pode fazer, é um trabalho de reconstrução da história de um debate em que as pessoas encaixam no debate o que elas têm a oferecer. Mas essa é uma questão à parte, e eu não gostaria de defender isso contra alguém que pensasse que isso não era significativo. Eu gostaria de defender a todo custo minha visão de “caminhos não trilhados” como algo que vale a pena investigar, em vez de pensar: deve haver alguma sabedoria perene, e quais são os textos a serem consultados para essa sabedoria perene? Sempre achei que essa é a maneira errada de abordar o assunto.
Mounk: Estamos nos aprofundando um pouco na morfologia aqui, mas acho que é realmente interessante. Um dos contrastes que você está traçando implicitamente — e alguns de seus trabalhos o fazem explicitamente — é entre sua tradição, que frequentemente passou a ser chamada de Escola de Cambridge ou, às vezes, de abordagem skinneriana para o estudo da história intelectual, e a visão straussiana ou a abordagem straussiana para o estudo da história intelectual, que está muito mais interessada em pensar esses textos como contendo sabedoria perene. Acho que há um contraste real aí. Eu também me perguntava se, em algumas partes de suas respectivas obras, há certos pontos de contato que talvez sejam surpreendentes.
Acredito, com base na leitura do seu trabalho e do trabalho de muitos dos seus seguidores, mas também pensando em como as pessoas operam na esfera política hoje e observando isso de perto, que, muitas vezes, para entender a verdadeira importância de uma obra política, é preciso entender o seu contexto. É preciso entender a maneira como ela tenta promover uma visão específica em um momento político específico. Talvez haja certas palavras que sejam muito significativas de maneiras que podem ser muito difíceis de entender para leitores futuros. Sou um dos signatários da chamada Carta de Harper , que, quando você olha o texto, é — com carinho pelos meus amigos que a redigiram, e acho que eles concordariam — um conjunto de observações relativamente óbvias, de senso comum e mundanas, de que é bom ter um debate aberto. Mas, naquele momento histórico específico, foi incrivelmente provocativo, por razões que seriam muito difíceis para alguém entender daqui a 200 anos, a menos que estivesse realmente bem informado sobre o contexto em que foi publicada.
Quando Leo Strauss fala, de forma célebre, sobre a arte da perseguição, ele argumenta que é preciso interpretar textos com a compreensão de que certas coisas são indizíveis em determinados momentos históricos. Por isso, alguns dos grandes pensadores do passado tentaram expressar suas opiniões de forma oblíqua. Essas ideias podem ter sido compreensíveis para um pequeno grupo de pessoas da elite, muitas vezes muito inteligentes, com quem tentavam se comunicar, mas obscuras para os censores ou para alguns de seus contemporâneos.
Isso, para mim, parece haver uma espécie de semelhança familiar entre essas duas visões — o que talvez seja um pouco surpreendente. Normalmente, as vemos como muito diferentes, mas ambas não estão dizendo que, muitas vezes, atores históricos tentam se comunicar de maneiras muito difíceis de entender se você não estiver realmente a par daquele momento político, dos tabus e das lutas políticas da época?
Skinner: Sim. Bem, essa não seria uma abordagem straussiana. Achei que era esse o contraste que estávamos criando.
Mounk: Quando Strauss fala sobre a arte da perseguição e sobre o fato de que, para entender um texto, você realmente precisa estar atento às coisas que não seriam possíveis de serem ditas naquela época, acho que ele diz que, portanto, é preciso estudar esses textos com muita atenção, de uma forma mais imanente, enquanto você diria que precisamos olhar mais para o contexto. Então, talvez a metodologia de como ler o texto seja diferente, mas a compreensão de fundo — de por que não podemos simplesmente ter uma leitura superficial do texto sem entender muito sobre os interesses políticos — tem uma certa semelhança, não é? Ou estou exagerando?
Skinner: Sim, um texto incomum dele, “ Perseguição e a Arte de Escrever” , é muito interessante. Ele se move em uma direção mais contextual. Não que ele tenha feito muito isso em sua prática.