Uma história popular da liberdade de expressão
Sobre as origens gregas da Primeira Emenda
E sobre o que perdemos quando perdemos a inclinação de dizer a verdade aos poderosos
Teresa M. Bejan, Persuasion (09/10/2024)
Tradução automática IA Google
Há uma tendência bem estabelecida na política americana de declarar qualquer problema que estejamos enfrentando no momento como um “sem precedentes”. Fazemos isso, eu acho, para sinalizar que o problema é sério e requer nossa atenção urgente. Mas muitos, se não a maioria, dos nossos problemas são, de fato, inteiramente precedidos — e problemas precedidos, embora sérios, nos oferecem a esperança, pelo menos, de aprender com o passado.
Considere as questões cada vez mais tensas nos Estados Unidos e em outras democracias liberais sobre a liberdade de expressão e seu lugar em sociedades que aspiram ser tolerantes e livres. Em um estudo empírico recente, uma equipe de cientistas políticos sediada na Califórnia anunciou o que eles descreveram como um "grande realinhamento da tolerância política" nos Estados Unidos. Ao comparar dados coletados de 1950 a 2020, eles descobriram que um consenso antes claro e notavelmente estável em torno dos princípios da Primeira Emenda sobre a liberdade de expressão havia se fragmentado: especificamente, a disposição dos americanos de tolerar discursos que consideram odiosos ou ofensivos às identidades sociais dos outros diminuiu radicalmente. Mas, embora esses acadêmicos tenham encontrado uma redução na tolerância em todos os níveis (independentemente da idade, educação ou filiação política dos entrevistados), eles também encontraram o declínio mais acentuado entre os grupos que, historicamente, demonstraram os maiores níveis de tolerância à expressão — ou seja, pessoas jovens e altamente educadas que se identificam politicamente como liberais . De fato: “Em uma reversão impressionante, os liberais agora são consistentemente menos tolerantes do que os conservadores” em relação a uma ampla gama de discursos sobre raça, gênero e grupos religiosos. Eles também são “um pouco menos tolerantes do que os conservadores em relação ao discurso de esquerda que ofende grupos dominantes”.
Compare essas descobertas com um segundo estudo publicado no início deste ano por uma equipe internacional de psicólogos. Ao comparar dados de 2000 e 2020, eles encontraram uma queda vertiginosa em todos os dados demográficos na disposição dos entrevistados da internet de discordar abertamente das opiniões dos outros, bem como sua disposição de "expressar [suas] opiniões publicamente, independentemente do que os outros digam". Os autores citam suas descobertas como evidência de um colapso global no que eles chamam de "necessidade de exclusividade", ou desejo dos indivíduos de se destacarem. As descobertas são consistentes com pesquisas anteriores nos Estados Unidos, que descobriram que uma forte maioria dos americanos em todo o espectro político sente a necessidade de se autocensurar quando se trata de expressar suas opiniões políticas, tanto em público quanto online.
O paradoxo, claro, é que ambas as tendências — em direção a (1) diminuição da tolerância para discursos considerados moral ou politicamente questionáveis, por um lado, e (2) aumento da relutância em falar o que se pensa, por outro — coincidiram com a maior revolução moderna em tecnologia de comunicações desde a invenção da imprensa. Como observou o escritor Ian Leslie , a internet (e particularmente as mídias sociais) removeram as consideráveis barreiras práticas e socioeconômicas que, historicamente, impediam a maioria das pessoas de falar em público. Agora é possível para "qualquer pessoa falar o que pensa em público". Mas muitos, se não a maioria, optam por não fazê-lo. O resultado, como Leslie aponta, não foi a era de ouro da liberdade de expressão outrora prevista pelos utopistas da internet, mas sim uma crescente cultura de intolerância em relação ao discurso questionável e uma política cada vez mais obcecada com a ortodoxia e o policiamento do discurso em todo o espectro político.
Comentaristas centristas preocupados com essas tendências frequentemente as enquadram como reflexo de uma ascensão perturbadora do iliberalismo na política americana, particularmente na esquerda. Mas me parece que há algo estranho nesse diagnóstico, tanto retórica quanto genealogicamente. Primeiro, uma acusação de “iliberalismo” dificilmente persuadirá as pessoas na esquerda progressista e na direita conservadora, para quem “liberal” é uma palavra cada vez mais suja. Segundo, esse diagnóstico pressupõe que há uma ideologia política prontamente reconhecível e acordada chamada “liberalismo”, na qual o apoio a uma abordagem maximamente tolerante à liberdade de expressão deve ocupar um lugar especial.
No entanto, o que hoje chamamos de liberalismo é, na melhor das hipóteses, um fenômeno muito variado com muitas vertentes intelectuais diferentes e concorrentes. A ideia de que há uma “tradição liberal” identificável dedicada à liberdade pessoal — uma que pode ser rastreada, digamos, da teoria dos direitos naturais de John Locke do século XVII, aos filósofos “livres-pensadores” do Iluminismo do século XVIII, como Immanuel Kant, e finalmente culminando na ética da individualidade defendida por John Stuart Mill em seu clássico do século XIX Sobre a Liberdade — é agora amplamente aceita pelos acadêmicos como uma invenção do século XX e das batalhas ideológicas da Guerra Fria. De fato, como a maioria das grandes tradições intelectuais, o “liberalismo” foi em grande parte uma criação de seus inimigos, acadêmicos conservadores e marxistas interessados em atribuir os problemas do presente aos erros intelectuais do passado.
Certamente, nenhum dos liberais canônicos mencionados acima endossou algo parecido com o entendimento expansivo da liberdade de expressão familiar da jurisprudência da Primeira Emenda do século XX nos Estados Unidos, que descobriu consistentemente que o discurso odioso e extremista — seja na forma de abuso racista, pornografia ou queima da bandeira — é constitucionalmente protegido. A liberdade de expressão nunca foi incluída entre os direitos individuais pelos quais Locke demonstrou preocupação particular. De fato, na década de 1660, ele parece ter endossado um estatuto de insulto religioso para a colônia da Carolina que se parece muito com uma lei moderna de discurso de ódio.1 E quando ele finalmente endossou a liberdade de imprensa em um memorando não publicado da década de 1690, Locke pediu apenas a "liberdade de imprimir o que [um homem] falasse, e ser responsável por um assim como ele é pelo outro se ele transgredir a lei". Isso necessariamente excluiu muito discurso — incluindo blasfêmia e difamação sediciosa — que os americanos modernos tomam como garantidos como protegidos.
Quanto a Kant e outros filósofos do Iluminismo: o que importava para eles não era a liberdade de expressão, como tal, mas a liberdade de pensamento racional . O ensaio de Kant de 1784, “ O que é o Iluminismo?”, pedia especificamente a “liberdade de fazer uso público da razão de alguém”. Da mesma forma, para Mill, era “a liberdade de pensamento e discussão” na busca coletiva da verdade que exigia proteção. Mill via “a liberdade de expressar e publicar opiniões” como tão “praticamente inseparável” do livre pensamento, que quaisquer danos causados por isso deveriam ser tolerados, para que não se interrompesse esse motor do progresso. Ainda assim, como um utilitarista, Mill via essa tolerância como inteiramente condicional. Não precisava ser estendida, por exemplo, às pessoas ou civilizações “atrasadas” que ele via como incapazes de melhoria moral sem a supervisão tutelar do Império Britânico.
O que podemos concluir disso ? Primeiro, que “a tradição liberal” (tal como é) dificilmente era unívoca com relação a que tipo de discurso deveria ser livre, quão livre e por quais razões. E segundo, que a abordagem extraordinariamente permissiva (embora, na minha opinião, substancialmente correta) ao discurso adotada pelos liberais americanos no século XX — que se centra na Primeira Emenda e é definida por um compromisso de tolerar formas de discurso consideradas questionáveis, até mesmo abomináveis — é realmente excepcional em maneiras que exigem explicação.
Essa abordagem americana à fala é frequentemente criticada como “absolutista”, mas acho que essa caracterização é enganosa. Afinal, há muitos limites legais à fala, mesmo nos Estados Unidos, por exemplo, com relação a fraude, calúnia e difamação. A abordagem americana é, na minha opinião, melhor e mais justamente caracterizada como uma “fundamentalista da liberdade de expressão”. Com isso, quero dizer que ela insiste que há algo especial sobre a fala — tanto como a palavra falada quanto a escrita — que torna sua proteção única e profundamente significativa para criar o tipo de sociedade que os Fundadores imaginaram: uma que seja tolerante, autogovernada e livre.
Mas essa recaracterização simplesmente nos deixa com mais perguntas. Para começar: de onde veio esse fundamentalismo da liberdade de expressão, se não da tradição liberal? E como ele veio a caracterizar a abordagem americana à expressão, em contraste com as abordagens mais restritivas adotadas em outras democracias liberais? No restante deste ensaio, proponho abordar essas questões historicamente, antes de voltar ao problema com o qual começamos: ou seja, se o fundamentalismo da liberdade de expressão da América está, de fato, ameaçado hoje, e o que podemos perder sobre ele quando ele acabar.
Uma das primeiras coisas que se nota ao abordar essa história é que os pensadores do passado tendiam a distinguir entre pelo menos duas concepções muito diferentes de “liberdade de expressão” que valem a pena serem destrinchadas. Ambas podem ser rastreadas até a Grécia antiga e a Era de Ouro da Atenas clássica. A primeira forma de liberdade de expressão, o que os gregos chamavam de isegoria , se traduz em algo como “discurso igual” ou “discurso público igual”. Como tal, a isegoria estava intimamente associada à democracia ateniense e ao direito de todo cidadão adulto do sexo masculino em boa posição de se dirigir à assembleia popular e de receber uma audiência de seus concidadãos em troca. (Como argumentei em outro lugar , esse antigo ideal de “discurso igual” fala diretamente às preocupações sobre voz e dignidade epistêmica no cerne da política de identidade contemporânea.)
Em contraste, a segunda forma antiga de liberdade de expressão poderia ser praticada não apenas dentro de instituições democráticas como a assembleia, mas também em instituições não políticas como a ágora ou mercado ateniense, o lugar onde filósofos como Sócrates se sentavam e conversavam. Os gregos chamavam esse segundo sentido mais amplo de liberdade de expressão de parrhesia . Esse termo é uma combinação do prefixo grego pan -, que significa tudo ou todo, e o substantivo rhesis que significa discurso (também a raiz do inglês moderno “rhetoric”). Assim, em grego, a palavra parrhesia significa algo como “tudo-dizer”, e o parrhesiastes ou pessoa que pratica parrhesia era, literalmente, um “dizer-tudo”. O discurso parrhesiástico era, portanto, “livre” no sentido de ser falado livremente ou francamente, sem medo ou favor, e dizer o que quer que estivesse em mente — mesmo ou especialmente quando era algo que o público talvez não quisesse ouvir.
Em fontes antigas, os cidadãos democráticos de Atenas eram elogiados por sua prática de parrhesia , ou liberdade de expressão, como um sinal de seu status como homens livres. (E eu quero dizer homens — parrhesia não era uma liberdade desfrutada pelas mulheres atenienses, que eram elogiadas por seu silêncio e quase total ausência da esfera pública.) Ainda assim, os paradigmáticos oradores livres ou parrhesiastai do mundo antigo eram filósofos, como Sócrates, que se encarregavam de interrogar seus concidadãos no mercado, revelando que suas crenças mais profundamente estimadas eram falsas, tolas ou incoerentes. E desses filósofos parrhesiásticos , os mais famosos por dizerem precisamente o que seu público menos gostava de ouvir eram membros de uma escola conhecida por seus inimigos como "cínicos" — em grego, significando, literalmente, "os semelhantes a cães". Esse grupo incluía não apenas homens, mas mulheres, e seus membros faziam questão de ofender as convenções gregas contemporâneas para revelar sua contingência final. O fundador do cinismo, Diógenes, era conhecido por (entre outras coisas) viver em um barril e se masturbar em público, além de dizer a Alexandre, o Grande, que estava de pé sobre ele sob o sol: "Saia da minha luz".
O exemplo de Diógenes ilustra o que Michel Foucault via como o elemento essencial da parrhesia como uma forma não apenas de discurso livre, mas também “destemido” — ou seja, seu risco e perigo inerentes como falar a verdade ao poder, fossem os poderes-que-por-acontecessem fossem imperadores como Alexandre ou a maioria democrática. De qualquer forma, a prática da parrhesia dependia de duas virtudes correspondentes. Primeiro, exigia coragem por parte do orador livre ou parrhesiastes , que resolveu falar o que pensava independentemente dos riscos, e então aceitar as consequências. E segundo, exigia tolerância por parte do público, que deve permitir que o parrhesiastes fale livremente, por mais questionável ou ofensivo que eles possam achar o que ela tem a dizer. Uma prática bem-sucedida de parrhesia , portanto, exigia “tolerância” no sentido tradicional de suportar ou sofrer algo que se desaprova, não no sentido moderno de “aceitar” ou “celebrar” a diferença. Poderíamos imaginar que o público dos cínicos tinha pouco o que comemorar nas coisas que eles diziam — ou faziam — em público.
Essa antiga compreensão da liberdade de expressão como parrhesia, ou falar livremente, independentemente dos riscos, parece muito diferente da ênfase democrática na “discurso igual” ou do exercício da razão pública que encontramos em outras tradições liberais, muitas vezes europeias. Na verdade, parece mais com o “fundamentalismo da liberdade de expressão” característico da jurisprudência americana do século XX. Ainda assim, ao reconhecer o último como um compromisso com a parrhesia , ainda ficamos com uma questão importante: a saber, como essa antiga ideia grega chegou aos Estados Unidos, e muito menos se tornou consagrada na Primeira Emenda para ser redescoberta pelos liberais americanos modernos?
Não foi (pace Justice Brandeis) diretamente dos próprios gregos, mas de outro grupo de parrhesiastai que se estabeleceu mais perto de casa. Os principais herdeiros da parrhesia grega — em seu sentido mais completo e ofensivo — não eram filósofos ou conselheiros da corte, mas os seguidores de um profeta judeu apocalíptico chamado Jesus, nascido e executado nas franjas do Império Romano. Foram, portanto, os primeiros cristãos, em seu compromisso com a evangelização ou pregação das “boas novas” da vinda de Cristo por todo o mundo greco-romano, que primeiro assumiram o manto da parrhesia . E como os cínicos, esses oradores livres e destemidos não apenas acolheram as mulheres, mas também praticaram formas de pobreza e vida comunitária que eram altamente ofensivas para seus contemporâneos romanos.
Se avançarmos rapidamente no tempo para os séculos XVI e XVII, podemos ver que reformadores protestantes como Martinho Lutero — assim chamados por causa de sua determinação em protestar contra as corrupções da Igreja Católica — estavam determinados a reviver a mensagem evangélica do cristianismo primitivo aproveitando os últimos avanços na tecnologia de comunicações (ou seja, a imprensa) e falando a verdade ao poder. Lutero começou sua campanha parrhesiástica identificando o Papa como o Anticristo, então prosseguiu em direções cada vez mais escatológicas a partir daí. O que se seguiu (como mostrei em outro lugar) foi bem mais de um século de conflito sangrento sobre se — e quanto — os governos seculares da Europa deveriam tolerar a parrhesia de cristãos em guerra.
Mas havia uma seita protestante que, mais do que qualquer outra, colocou o espírito parrhesiástico do cristianismo primitivo no centro de suas próprias práticas espirituais e, então, o trouxe para as colônias britânicas da América do Norte: os quakers. Assim como os termos "cínico" e "protestante", o rótulo "quaker" começou como um insulto destinado a ridicularizar os ataques e espasmos aos quais os primeiros quakers eram propensos sempre que o espírito se movia. Isso pode muitas vezes ser uma surpresa para o público moderno familiarizado com a mais estóica Sociedade dos Amigos de hoje. Mas, além de andar pela Inglaterra pregando (literalmente) sem licença, os primeiros quakers eram notórios por interromper os cultos religiosos dos outros batendo em panelas e frigideiras e gritando com o ministro. Em um exemplo memorável, um homem quaker teria tirado as calças e se prostrado na mesa da comunhão.
Os quakers viam esse evangelismo entusiasmado como uma expressão da liberdade de consciência que (na visão deles) resultava diretamente em uma demanda correspondente por “liberdade universal” com relação à fala. Conforme formulado pelo fundador do movimento, George Fox, esse compromisso quaker com a liberdade de expressão era tanto baseado em princípios quanto parrhesiástico : “Que eles falem o que pensam”, ele escreveu em 1661, “E que ele seja judeu, ou papista, ou turco, ou pagão, ou protestante, ou o que quer que seja, ou que adore o sol ou a lua ou paus e pedras, que eles tenham liberdade onde cada um pode trazer sua força, e ter liberdade livre para falar sua mente e julgamento.” Apropriadamente, um jovem William Penn — um dos primeiros convertidos e mais tarde fundador da Pensilvânia — creditaria os cínicos diretamente como inspiração antes de ser jogado em uma prisão de Londres por iniciar um motim.
Assim como seus predecessores gregos, um dos aspectos mais ofensivos da parrhesia quaker do ponto de vista de seus oponentes era a centralidade das vozes femininas no movimento. As mulheres quaker não eram apenas conhecidas por pregar publicamente; elas eram notórias por andarem nuas em público como um sinal de sua nudez espiritual em Cristo. Ao lado dos muitos homens chamados John celebrados hoje como constituintes da tradição liberal, vale lembrar uma mulher notável chamada Mary Fisher que, após sua conversão em 1651, se tornou a missionária quaker mais prolífica do século XVII. Uma ex-empregada doméstica de Yorkshire, Fisher começou sua missão levando o protesto parrhesiástico dos quakers para a Universidade de Cambridge, onde se tornou a primeira mulher quaker a ser publicamente açoitada. Da Inglaterra, ela viajou para Barbados, depois para Boston, ganhando alguns convertidos — e muitos inimigos — ao longo do caminho. Após sobreviver a semanas de prisão e tentativa de fome por seus companheiros protestantes na Baía de Massachusetts, Fisher partiu para o Império Otomano, declarando sua intenção de converter o próprio sultão. Inacreditavelmente, ela conseguiu localizá-lo no campo de batalha e garantir uma audiência — depois da qual, pela primeira vez, ela não foi açoitada ou jogada na prisão, mas autorizada a partir para Constantinopla como uma convidada de honra. Como muitos quakers ingleses, Fisher posteriormente emigrou para as colônias para escapar da perseguição por sua fé. Ela morreu em 1698 na Carolina do Sul como um membro respeitado da Sociedade dos Amigos.
A vida e as obras de Mary Fisher oferecem uma ilustração adequada de como uma tradição parrhesiástica perdida para a Europa veio a definir a compreensão pública da liberdade de expressão no que se tornaria os Estados Unidos. De fato, como argumentei em outro lugar, foi o volume comparativo de evangélicos entusiasmados fugindo da Europa para as colônias (e no caso da Pensilvânia e Rhode Island fundando suas próprias colônias) que finalmente estabeleceu um compromisso americano com a parrhesia primeiro como uma prática religiosa, depois como uma prática política. A evidência desse legado evangélico pode, eu sugiro, ser encontrada na própria estrutura da Primeira Emenda. Embora a liberdade de expressão fosse frequentemente celebrada pelos liberais americanos do século XX como a "primeira liberdade", se você olhar para o próprio texto, a fala vem em segundo ou terceiro lugar, dependendo de como você conta. Para:
O Congresso não aprovará nenhuma lei que estabeleça uma religião ou proíba o seu livre exercício; ou que restrinja a liberdade de expressão ou de imprensa; ou o direito do povo de se reunir pacificamente e de fazer petições ao Governo para reparação de queixas.
Observe como os autores da emenda passaram da religião para a política ao longo do texto, colocando a desestabilização em primeiro lugar, o livre exercício da liberdade em segundo e só então a liberdade de expressão, como uma implicação dos dois.
A história recontada aqui sugere que a parrhesia protestante — e não algo chamado “liberalismo” — foi e é a fonte do compromisso americano distintivo com o fundamentalismo da liberdade de expressão. Isso sugere, por sua vez, que nossas atitudes mutáveis em relação à liberdade de expressão hoje refletem um crescente desconforto com a parrhesia em particular, e um medo de que a expressão livre e destemida possa causar mais mal do que bem.
Claro, alguém pode objetar que a parrhesia americana está de fato viva e bem. Tomemos, por exemplo, a onda de trolls deliberadamente ofensivos e o abate de vacas sagradas que caracterizam tanto do nosso discurso público online, e cada vez mais na política nacional convencional. Embora os luteranos que conheço detestem a analogia, parece-me que o atual candidato presidencial republicano tem um talento para a parrhesia -via-mídia social que rivaliza com o domínio de Luther sobre a imprensa. Quanto à esquerda política: certamente a fluorescência de protestos públicos disruptivos dentro e fora do campus — contra a guerra em Gaza, por exemplo, ou as mudanças climáticas — sugere que a parrhesia americana não esteja, talvez, tão combatida afinal?
Ainda assim, para mim, esses exemplos representam um afastamento impressionante — e profundamente preocupante — da tradição histórica da parrhesia pesquisada acima. Especificamente, nossos modernos falastrões parecem estar praticando a “liberdade de expressão” de uma forma que carece da coragem que Foucault via como essencial — uma coragem refletida na disposição dos aspirantes a parrhesiastes de dizer as coisas que seu público menos gostava de ouvir e de enfrentar as consequências por sua vez. Em contraste, essas formas completamente modernas de liberdade de expressão — de trolls online (ou presidenciais) a protestos no campus — parecem ser endereçadas a um público com ideias semelhantes e aprovador em primeiro lugar. Os oponentes podem muito bem desaprovar e se ofender; ainda assim, o objetivo de falar continua sendo principalmente agradar as pessoas do seu próprio lado — “possuindo os liberais”, talvez, ou chamando alguém de “sionista” ou “fascista”. De fato, nosso discurso parece se tornar mais ofensivo e extremo em resposta à captura do público, com os oradores buscando constantemente se superar dizendo ao público o que eles mais querem ouvir sobre seus oponentes, colhendo então as recompensas sociais e financeiras.
Aqui, encontramos outro afastamento marcante da tradição parrhesiástica descrita acima, na qual o ponto de falar livremente — assim como sem medo — era, em última análise, a persuasão . Especificamente: cínicos como Diógenes e quakers como Mary Fisher falavam o que pensavam porque queriam convencer outras pessoas a mudarem as suas. Mas o que passa por "liberdade de expressão" hoje me parece singularmente despreocupado em persuadir alguém. Falamos o que pensamos não para mudar a mente de nossos oponentes, mas para dizer a nossos amigos — e inimigos — de que lado estamos. E assim, diferentemente de Fisher e Diógenes, nos contentamos em pregar para os convertidos, ou pior ainda, falar para nós mesmos.
Alguém pode se perguntar , ainda, e daí? Se os americanos perderam o gosto — e a tolerância — pela parrhesia como praticada por filósofos antigos e evangélicos modernos, certamente isso é uma coisa boa! Ou pelo menos, qualquer preço que pagarmos para purgar nossa esfera pública de discursos ofensivos — e especialmente de linguagem odiosa, sexista ou extremista — valerá a pena.
Mas o custo pode ser mais alto do que pensamos. Especificamente: uma pessoa que não está disposta a tolerar o discurso (e os oradores) que considera moralmente abomináveis corre o risco de se tornar intolerante de forma mais geral. Os seres humanos são, afinal, criaturas moldadas pelo hábito, e o hábito da intolerância é difícil de quebrar. Praticado regularmente em relação aos outros, ele tende não apenas a se espalhar para comportamentos anteriormente inquestionáveis, mas até mesmo em relação a nós mesmos . Você vê essa tendência nas descobertas do segundo estudo mencionado no início deste ensaio, sobre o crescente desconforto dos entrevistados em falar em casos em que discordavam, ou em expressar suas opiniões políticas por medo de se tornarem desagradáveis. Esse desconforto é um sinal de intolerância voltada para dentro, resultando no medo constante e familiar de dizer ou pensar a coisa errada, conforme definido pelas ortodoxias sempre mutáveis do lado de cada um.
E os riscos são ainda mais profundos. Ao perder a tolerância para a parrhesia ou para falar livremente em geral, não só perdemos nossa própria capacidade de falar livremente; também roubamos de nós mesmos uma oportunidade essencial de realmente aprender sobre nós mesmos. Porque entre as muitas coisas que acontecem quando falamos o que pensamos é que começamos a aprender o que realmente pensamos — e então a refletir se devemos ou não acreditar nisso .
Falando da minha própria experiência como um “fundamentalista da liberdade de expressão” ativo em um campus universitário há 20 anos, acostumar-me a falar o que penso foi um primeiro passo essencial não apenas para mudar a opinião de outras pessoas, mas também (talvez com mais sucesso) a minha própria opinião sobre vários tópicos importantes. Meu medo é que, em meio à nossa movimentação contemporânea para transformar todos os problemas políticos, tanto da esquerda quanto da direita, hoje em dia, em uma questão de policiamento da fala — isto é, de decidir quem pode dizer o quê, quando e como — corremos o risco de esquecer que mudar a própria opinião também é uma parte essencial de ser humano. Se e quando isso acontecer, teremos deixado de pensar por nós mesmos.
Este ensaio é uma adaptação de uma palestra proferida na Universidade Carnegie Mellon em 19 de setembro de 2024.
Teresa M. Bejan é professora de teoria política e membro do Oriel College da Universidade de Oxford.